شورای نگهبان در پاسخ استعلامی که از ناحیه ریاست جمهوری طی شماره ی 15239 مورّخ 8/4/76 در مورد تفسیر قوانین شده چنین پاسخ داده است : « ریاست محترم جمهوری اسلامی ایران ، با سلام ـ نامه شماره ی 78108 مورّخ 22/12/73 در جلسه مورّخ 7/3/76 !! شورای نگهبان مطرح شد و نظر تفسیری شورا بدین شرح اعلام می گردد:
- مقصود از تفسیر بیان مراد مقنّن است بناراین تضییق و توسعه قانون در مواردی که رفع ابهام قانون نیست، تفسیر تلقی نمی شود ؛
- تفسیر از زمان بیان مراد مقنّن در کلیه موارد لازم الاجراست بنابراین در مواردی که مربوط به گذشته است و مجریان برداشت دیگری از قانون داشته اند و آن را به مرحله ی اجرا گذاشته اند تفسیر قانون به موارد مختومه مذکور تسرّی نمی یابد» دبیر شورای نگهبان* [ برای متن سوال رک. نشریه داخلی کانون وکلای مرکز شماره ی 22. صفحه ی 108 ]
تفسیر مضیّق قوانین جزایی در مقررات جزایی اسلام
دراسلام تفسیر مضیّق قوانین جزایی به نفع متهم اصلا قبول نیست
واسلام فقط تفسیرقانون به نفع عدالت راقبول دارد
اصولاً تفسیر در حقوق اسلامی در بحث « دلیل » مطرح می شود. در این بحث ، دلیل از لحاظ دلالت بر مدلول خود عنوان می کنند که مسائل حقوقی و جزایی هر دو را در بر می گیرد .گاه دلیل « نص » است که جز احتمال معنا در آن نمی رود ، یعنی نص دلیلی است که مدلول آن کاملاً روشن و آشکار است ؛ گاه دلیل « ظاهر » است ، یعنی احتمال خلافی در دلیل وجود دارد اما این احتمال بی نهایت ضعیف است در این دو مورد این دلایل حجّت اند و تفسیر بردار نیستند. اما اگر دلیل مجمل باشد ، یعنی در مدلول دلیل احتمالات مساوی به وجود آید و یا دلیل مؤوّل باشد ، تفسیر در این مورد جایزا ست منتهی در اسلام نه تفسیر مضیّق جایزاست ونه تفسیرموسع فقط تفسیر به عدالت جایز است.
اصل یکصد و شصت و هفت قانون اساسی نیزحاکی از قبول تفسیربه عدالت است ، زیرا به موجب این اصل : « قاضی موظف است کوشش کند حکم هر دعوی را در قوانین مدّونه بیابد و اگر نیابد، با استناد به منابع معتبر اسلامی یا فتاوی معتبر حکم هر قضیه را صادر نماید و نمی تواند به بهانه ی سکوت یا نقض یا اجمال یا تعارض قوانین مدوّنه از رسیدگی به دعوی و صدور حکم امتناع ورزد » . این جنبه تکلیفی و آمرانه به قاضی اختیار می دهد با توجه به مادّه 289 اصلاحی قانون آیین دادرسی کیفری که تأکیدی بر عمومیت اصل یکصد و شصت و هفتم استبه فقه مراجعه نماید.
ادامه مطلب
+ نوشته شده در سه شنبه سیزدهم دی 1390ساعت 16:18 توسط حمید فرجی
|
نتایج تفسیر مضیق قوانین جزایی این نتایج عبارنتد از:
۱- تبرئه در حال شک : اصل برائت در حال شک در غالب قانونگذاریها پذیرفته شده است . وقتی قانون جزا مجمل است یا ابهام دارد ، به نحوی که قاضی نمی تواند اندیشه ی قانونگذار را درک کند و عمل ارتکابی را با آن مطابقت دهد ، باید متهم را تبرئه کند.
۲ - منع دلیل تراشی به وسیله قیاس : قیاس یعنی گستزش اجرای قانون صریح به مواردی که در مجموعه ی قوانین جزایی پیش بینی نشده است در صورتی که شباهتی بین دو عمل وجود داشته باشد . به عنوان مثال ، قبل از قانون 26 ژوئیه 1873 در فرانسه که خوردن اغذیه در رستوران را بدون پرداخت قیمت غذا مجازات می کرد ( ماده 401 قانون مجازات عمومی اسبق فرانسه ) این عمل بکرات انجام می شد ، در حالی که شباهت زیادی با سرقت کلاهبرداری و خیانت در امانت داشت اما سرقت نبود ، زیرا ربایش مادی مال غیر به نحو مخفیانه محسوب نمی شد ؛ کلاهبرداری نبود زیرا مانوری متقلبانه وجود نداشت ، و خیانت در امانت نیز به حساب نمی آمد زیرا مالی به شکل امانی تسلیم نشده بود . ولی عمل مذکور با وجود شباهت به این جرایم مجازات داده نمی شد زیرا قانونگذار قیاس را در امور کیفری منع می کرد . در حالی که نویسنده مجموعه قوانین جزایی سابق شوروی قبلاً قیاس را قبول کرده بودند طبق ماده 16 قانون جزای 1926 : « اگر چنین یا چنان عملی از نظر جامعه خطرناک باشد و در مجموعه ی قوانین به روشنی قید نشده باشد ، اساس و محدودیتهای مسئولیت فاعل جرم با موادی که به طبیعت عمل انجام شده نزدیکتر است شناخته خواهد شد » .
همچنین ، مجموعه قوانین جزایی 1870 ژاپن و مجموعه ی قوانین کیفری دانمارک در 1930 که امروز هر دو منسوخ شده اند دلیل تراشی با قیاس را قبول می کردند .روشن است که قبول قیاس آزادیهای فردی را به مخاطره خواهد انداخت و به حکومتهای استبدادی اجازه خواهد داد که با این روش ، عناوین مجرمانه ای برای مخالفان خود ایجاد کنند که قانون جزا آنها را صریحاً قید نکرده است .
یک . محدو دیتهای وارد بر تفسیر مضیق قوانین جزایی
۱- نمی توان گفت که تفسیر مضیق یعنی برخورد تحت اللفظی با قانون در همه حال ، زیرا گاهی لازم می آید که نظر قانون گذار در زمینه ارائه مطلب کاملاً بررسی شود . مثال کلاسیک در این مورد از قانون پلیس راه آهن فرانسه است که صریحاً مقرر می داشت : « پایین آمدن از قطار در محلی غیر از ایستگاه و هنگامی که ترن کاملاً توقف نکرده ممنوع است » . روشن است که عقیده ی قانونگذار این بوده که وقتی ترن کاملاً متوقف شده باید از آن پایین آمد در حالی که متن قانون این طور نیست ، پس اگر به تفسیر مضیق پناه ببریم راه خطا پیش گرفته ایم .
۲- تفسیر مضیق بدین معنی نیست که اگر به اعمالی به طور صریح در قانون اشاره نشده باشد نتوان هیچگاه مجازاتی برای آنها تعیین کرد . لهذا چنانچه پس از اعتبار قانونی ، اعمالی انجام شود که نتوان آنها را منجزاً در فرمول قانون گنجاند و به وجوب مجازات پی برد اما در عین حال بتوان در حد منطقی آنها را در کنار اعمال انجام شده قرار داد ، کیفر آنها بدون اشکال است ؛ البته این عمل باید به نحوی باشد که منجر به تفسیر موسع به معنای خاص نگردد . به عنوان مثال ، سرقت عبارت است از « ربودن مخفیانه مال منقول متعلق به غیر » . حال ، اگر این موضوع را به ربودن الکتریسته تسری بدهیم نمی توان گفت که تفسیر موسع کرده ایم و نباید به عنوان قبول قاعده یتفسیر مضیق ، سرقت الکتریسیته را جرم ندانیم ، زیرا منطقی نیست که این نوع سرقت را از شمول سرقت عادی خارج کنیم.
۳- تفسیر مضیق در مواردی است که قانون به نفع متهم نباشد . در مورد قوانین مساعد به حال مجرم می توان از تفسیر موسع ، چه در قوانین ماهوی و چه در قوانین شکلی استفاده کرد.[8] تفسیر قوانین جزایی در قوانین ایران و رویه ی دیوان کشور ایران و شورای نگهبان قاعده تفسیر مضیق در قوانین جزایی ایران عنوان نشده است . اصل 27 متمم قانون اساسی سابق شرح و تفسیر قوانین را از وظایف مختصه مجلس شورای ملی می دانست . اصل 73 قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران شرح و تفسیر قوانین عادی را در صلاحیت مجلس شورای اسلامی می داند و اضافه می کند که مفاد این اصل مانع از تفسیر ی که دادرسان از قوانین در مقام تمیز حق می کنند ، نیست. بدین سان قانون اساسی به قاضی اجازه داده است که بتواند در مقام تمیز حق قوانین را تفسیر کند و به نظر می رسد بدین شکل تفسیر موسع از قوانین جزایی نیز اشکالی نداشته باشد . البته ، اگر قاضی در تفسیر خود دچار آن چنان اشتباه بیّنی شود که موجب ضرر مادی یا معنوی گردد طبق اصل یکصدو هفتادم قانون اساسی به خصوص ماده ی 58 قانون مجازات اسلامی ضامن خواهد بود .رویّه ی دیوان کشور ایران در زمینه ی تفسیر پس از انقلاب مشخص نیست ، اما قبلاً دیوان عالی در آراءِ مختلفی از تفسیر موسّع با شرایطی استفاده کرده است. به عنوان مثال، در مورد سرقتِ نیروی برق طبق آرای شماره ی 3008 مورّخ 20/9/1319 و 3509 مورّخ 30/ 10/ 1319 چنین نظر داده است : « شمول سرقت با عمل مرتکبین مادام که تعریفی در قانون از آن نشده است مرجع تشخیص آن عرف و عادت می باشد. بنابراین ، اگر کسی بیش از مقدار نیرویی که در مقابل تأدیه ی مبلغی که به او اجازه داده شده از برق استفاده کند این عمل در عرف و عادت مملکتی سرقت محسوب است . به علاوه، تعریفی که در سنّت از سرقت شده عبارت است از ربودن مال دیگری بدون حق و به طور خفا ، و برق در عرف . عادت مال بوده و خرید و فروش می شود …. » و یا در مورد نشر اکاذیب موضوع ماده 269 قانون سابق مجازات عمومی شعبه ی دوم دیوان عالی کشور در رأی شماره ی 2632 مورّخ 10/10/1318 تفسیر تحت اللفظی را قبول نکرده و با ردّ آن اعلام می کند : « …. و اکاذیب و اعمال هم هر چند در مادّه ی مزبور به کلمه ی جمع گفته شده ولی منظور نوع آن امور بوده و برحسب عرف و تبادر به یک عمل هم صدق می کند …. » .پس ، می بینیم که رویّه ی دیوان کشور ایران از اندیشه ی آن دسته از حقوقدانانی تبعیت کرده است که نمی خواهند با محدود ساختن خود در قلمرو قاعده ی تفسیر مضیّق ، مواردی را که نظم اجتماعی بر اثر آن دچار خلل می گردد بی پاداش بگذارند .
+ نوشته شده در یکشنبه سوم مهر 1390ساعت 16:39 توسط حمید فرجی
|
1- ادوار فقه، دکتر محمود شهابي، تهران ، دانشگاه تهران، 3ج
2- ادوار فقه و کيفيت بيان آن، آيت الله محمد ابراهيم جناتي، تهران، کيهان،
3- پيش درآمدي بر تاريخ تحول فقه شيعه، آيت الله علي صافي گلپايگاني
4- تاريخ فقه جعفري،هاشم معروف الحسني، تهران ج1-کليات فقه ج2-سرگذشت فقه
5-انديشه فقهي ابن ابي عقيل و مکتب متکلمان متقدم اماميه، دکتر احمد پاکتچي، تهران، مقالات و بررسيها، دانشگاه تهران
6- گرايشهاي فقه اماميه در سده دوم و سوم هجري ، دکتر احمد پاکتچي ، تهران، نامه فرهنگستان علوم سال3، شم 65
7- تاريخ فقه و فقها(رشته الهيات)، حسن طارمي ، تهران ، دانشگاه پيام نور
8-مقدمه کتاب زمين در فقه اسلامي، دکتر سيد حسين مدرسي طباطبائي، تهران
9-مکاتب فقه امامي ايران پس از شيخ طوسي تا پايگيري مکتب حله، دکتر احمد پاکتچي،
10- ادوار علم الفقه و اطواره، علي کاشف الغطاء، بيروت ، دالزهراء
11- تاريخ الفقه الإسلامي و ادواره، شيخ جعفر السبحاني، بيروت، دار الأضواء،
12- تاريخ الفقه الاسلامي، عمر سليمان الأشقر، کويت، مکتبه الفلاح، 1410ق، 248
13- تاريخ التشريع الاسلامي ، محمد خضري بک، بيروت، دار الکتب الاسلاميه
14- الفکر السامي في تاريخ الفقه الإسلامي، محمد الثعالبي ، بيروت،دارالکتب العلميه دوجلد
15- درآمدي به تاريخ علم اصول، مهدي علي پور، قم، مرکز جهاني علوم اسلامي
16- مأخذ شناسي تاريخ و فلسفه فقه و حقوق، مسعودنوري-عبدالمطلب احمدزاده، قم، بوستان کتاب
+ نوشته شده در شنبه بیست و دوم مرداد 1390ساعت 15:19 توسط حمید فرجی
|
بررسی فقهی جرم
سب النبی درحقوق اسلامی (۲)
۱- مستندات وجوب قتل سب کننده :
الف) حکم عقلی: وجوب قتل سب کننده پیامبر (ص) یک حکم عقلی است؛ زیرا نظام صحیح عقیدتی و دینی اسلام که موجب رفاه بشر است اهانت به پیامبر معنایش آن است که پایه های رفاه بشری فرو می ریزد و این کار بدتر از کشتن دیگری است؛ زیرا کشتن یک فرد فقط سعادت همان فرد را متزلزل می کند، اما اهانت به پیامبر (ص) شروع به نابودی سعادت کل بشر است» (شیرازی، 87/386). فاضل هندی (2/415) در این باره می نویسد: «سابّ النبی کشته می شود چون کافر است و دین و پایه های آن را تضعیف می کند.»
ب ) ادله شرعی: [ صادق (ع) فرمود: سبحان الله آیا میان رسول خدا و اصحاب او تفاوتی نیست؟ (کلینی، فروع کافی، 7/266 269؛ طوسی، تهذیب، 10/84 85) امام (ع) فرمود: «پدرم به من خبر داد که رسول خدا فرمود: هر کس بشنود که دیگری مرا بدگویی می کند، بر او واجب است که دشنام دهنده را بکشد و نیازی به مراجعه به حاکم نیست و حاکم نیز اگر به او مراجعه شود، باید دشنام دهنده را بکشد. پس زیاد بن عبیدالله دستور داد که آن مرد را ببرند و بکشند.» این روایت نیز در کتاب معتبر فروع کافی و تهذیب مرحوم شیخ طوسی بیان شده که قرینة اعتبار آن است.
محمد بن مسلم گوید: از امام باقر (ع) پرسیدم چنانچه شخصی در حال حاضر به پیامبر (ص) دشنام دهد حکمش چیست؟ امام (ع) فرمود: «اگر بر جان خودت ترسناک نیستی، او را بکش» «در تفسیر عیاشی آمده از امام صادق (ع) درباره این آیه پرسیدم. فرمود: ای عمرو آیا دیده ای کسی به خداوند دشنام بدهد؟ گفتم: فدایت گردم، چگونه چنین چیزی ممکن است؟ امام (ع) فرمود: کسی که ولی خدا را دشنام دهد خدا را دشنام داده است».
۲-مجازات سبّ النبی: هر گونه اهانتی به پیامبر (ص) مشمول عنوان سبّ النبی و مجازات آن اعدام است و این عنوان مجرمانه، قالب و لفظ خاصی ندارد؛ بلکه آنچه که در اینجا ملاک تشخیص (سبّ النبی) است، تحقق اهانت نسبت به پیامبر (ص) یا ائمه معصومین (ع) است.
الف)یکی از مصادیق ماده 226 و تبصره دوم ماده 295 ، قتل کسی است که به پیامبر دشنام دهد و فقیهان تقریباً اتفاق نظر دارند که هر کس بشنود که شخصی پبامبر را سبّ می کند بر او واجب است که سبّ کننده را بکشد و تنها قیدی که در اینجا وجود دارد، آن است که شنونده سبّ ترس از جان خود یا دیگری نداشته باشد .صرف ادعای قاتل مبنی بر اینکه مقتول، پیامبر را سبّ کرده است کفایت نمی کند؛ بلکه باید ادعای خود را در دادگاه ثابت کند و دلیل کافی اقامه نماید و گرنه به جرم قتل عمد تحت تعقیب و مجازات قرار می گیرد.
ب) از ظاهر کلام فقیهان چنین دریافت می شود که قتل سبّ کننده بدون مراجعه به دادگاه فقط برای کسی جایز است که با گوش خود سبّ و دشنام را بشنود. بنابراین اگر کسی از دیگری بشنود که شخصی پیامبر (ص) را دشنام داده است نمی تواند خودسرانه او را بکشد.جرم سبّ النبی از دیدگاه فقیهان اهل سنت
ج) فقیهان امامیه اتفاق نظر دارند که سابّ النبی باید کشته شود و بسیاری از فقیهان اهل سنت نیز همین دیدگاه را دارند؛ اما گروهی از ایشان مجازات سابّ النبی را زندان و تعزیر می دانند (طبسی، ص 167). ابن حزم (11/408) در خصوص سبّ النبی می نویسد: «فقیهان در مورد سبّ النبی یا سبّ پیامبری از پیامبران خدا اختلاف نظر دارند. گروهی گفته اند چنین عملی کفر نیست و گروهی آن را کفر دانسته اند.
+ نوشته شده در سه شنبه یازدهم مرداد 1390ساعت 17:16 توسط حمید فرجی
|
بررسی فقهی جرم
سب النبی درحقوق اسلامی (۱)
۱- جرم سب النبی یکی از مصادیق اهانت به مقدسات اسلام است.
ماده 513 قانون مجازات اسلامی مقرر می دارد: «هر کس به مقدسات اسلام و یا هر یک انبیاء عظام یا ائمه طاهرین (ع) یا حضرت صدّیقه طاهره (س) اهانت نماید، اگر مشمول حکم سابّ النبی باشد، اعدام می شود و در غیر این صورت به حبس از یک تا پنج سال محکوم خواهد شد.»
۲-معنا و مفهوم سبّ:سبّ در لغت به معنای دشنام دادن، نفرین کردن و اهانت است (معین، ذیل واژه) و به معنای دشنام سخت و دردناک نیز آمده. نویسنده کتاب ترمینولوژی حقوق (3/2128) سبّ را چنین تعریف کرده : «سبّ یعنی دشنام و بدگویی با جملات انشایی و آن عبارت است از ذکر الفاظ یا نوشته های ناخوش به کسی به قصد تحقیر و اهانت به صورت هجو و غیر آن. مجرم را سابّ گویند. از بزه های ضد شرف و عرض است. مجنی علیه را مسبوب گویند شتم نیز سبّ است. سبّ از مصادیق ایذاء است. سبّ نبی، کبیره است».
لذااهانت به مقدسات اسلام، اهانت به هر یک از انبیاء، اهانت به ائمه طاهرین (ع) و اهانت به حضرت فاطمه (س) ،سب رهبــری انقلاب اسلامی ،همه جزوسب النبی است
۳-وجوه اشتراک وتفاوت سبّ النبی با اهانت: عنصر مادی این دو جرم معمولاً یکسان است از این جهت تفاوتی میان اهانت ساده و سبّ النبی نمی باشدیعنی سبّ النبی با همان الفاظی محقق می شود که اهانت نیز با آنها قابل تحقق است البته عرف متشرعه میان شخصیت معنوی پیامبر (ص) و شخصیت معنوی سایر اشخاص، تفاوت است. نباید به افراد اجازه داد در سایه نقد و بررسی به مقدسات و احکام ضروری یابه پیامبر و ائمه اهانت کنند.
+ نوشته شده در سه شنبه یازدهم مرداد 1390ساعت 17:14 توسط حمید فرجی
|
۴- اصلاحات قضائی و سیاست جنایی: بخش عمدهای از سیاست جنایی را مسائل قضایی تشکیل میدهد زیرا سروکارش با کسانی است که هنجارها و ارزشهای اجتماعی را نقض کردهاند. سیاستگذاری کلان در مورد قضا در مرحلة تقنین و همچنین در مرحلة اجرا و پس از آن نیازمند تحولات و اصلاحاتی در جهت بهبود وضعیت قضایی کشور میباشد. از آنجا که هدف سیاست جنایی در مسائل قضایی عمدتاً پیشگیری از بزهکاری است توجه به واقعیتهای جامعه از حیث آمار جرائم ارتکابی ضرورت دارد.
الف: در مرحلة قانونگذاری:بسیاری از جرائم جنبة ذاتی نداشته و اعتباری هستند لذا در کشوری جرم شناخته شده و در کشور دیگر نسبت به آن جرمانگاری نشده است. برای مثال جرائم مشمول مجازاتهای حدود و قصاص و دیات در اسلام قطعیت داشته و قابل تغییر و تبدیل نیستند ولی باز هم درک واقعی از نحوة تشریع و طریقة اثبات و اجرا و بهطور کلی فهم هدف و انگیزة شارع مقدس در این زمینه اهمیت فراوان دارد. اما سایر جرائم که تدبیر آن به عهدة قانونگذار است و حجم گستردهای از جرائم را دربر میگیرد نیاز به بازنگری و اصلاحات از دو جهت دارد:
1. جرمانگاری:جرمانگاری فرایندی است که طی آن مسئولین جامعه اعمالی را که در تضاد با منافع اجتماع و افرادش میبینند ممنوع کرده مجازاتهایی را برای آن در نظر میگیرند. هر قدر رفتارهای جدید در قانونگذاری جرمانگار میشود و دامنة قوانین گستردهتر شود مجرمین بیشتری نیز بهوجود میآید. لذا جرمانگاری و ایجاد محدودیت در زندگی افراد نباید بدون ضابطه و خارج از اهداف و ضرورتهای جامعه و افراد باشد. یک سیاست جنایی موثر و کارآمد بیشترین تلاش خود را در به کارگیری تدابیر غیرکیفری که بدان اشاره شد اعم از اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی جهت اصلاح جامعه و پیشگیری از بزهکاری میگمارد و تدابیر کیفری و قضایی را بهعنوان ضرورت در آخرین مرحله میپذیرد. آنچه اساسی است و ضرورت دارد باید در سیاهة جرائم قرار گیرد تا با پدیدة تورم کیفری مواجه نشویم، تطبیق قوانین با تحول جامعه باید دائمی باشد اگر اصلاحات صورت نگیرد و چنین انطباقی عملی نگردد تورم کیفری موجب تراکم کار دستگاه عدالت کیفری گردیده و عجله در رسیدگی دقت را فدای سرعت میکند. نباید مبارزه سرکوبگرانه را تنها ابزار مبارزه علیه جرم و یگانه اکسیر جرمستیزی تلقی کرد. جرمانگاری افراطی که معضلات زیادی را درپی دارد در بسیاری از زمینهها بویژه چک، مواد مخدر و امثال آن نیازمند تحول و اصلاح است. البته جرمانگاری همیشه جنبة منفی نداشته و در بسیاری از موارد لازم و ضروری است و باید نسبت به برخی امور که نیازمند ضمانت اجرای قویتری هستند صورت گیرد.
2. جرم زدایی :برای حل معضل جرم انگاری افراطی و مطابقت سیاست جنایی با تحول زمان و مکان جرمزدایی فرایندی است که قانونگذار با توسل به آن وصف کیفری بسیاری از جرائم را سلب میکند. مجازات همیشه نمیتواند بهعنوان نوشداروی حل معضلات اجتماعی مطرح باشد لذا زمانیکه
سیدمحمود میرخلیلی
ادامه مطلب
+ نوشته شده در چهارشنبه یکم تیر 1390ساعت 15:35 توسط حمید فرجی
|
۱- اصلاحات اداری و سیاست جنایی
از آنجا که ادارات و سازمانها مجری اصلاحات و سیاست جنایی هستند فساد آنها در قالب ارتشأ، اختلاس، کمکاری، بیعدالتی، اجحاف، حیف و میل اموال عمومی و غیره موجب توقف اصلاحات و خنثی شدن هر سیاست جنایی موثر و قوی خواهد بود. امیرالمومنین علی (ع) در نامه 53 نهجالبلاغه به بیان این امر پرداخته ضرورت مقابله با آن را مورد تأکید قرار میدهند. ایشان روش مقابله با این معضل بزرگ را دقت در گزینش افراد سالم و صالح، نظارت و کنترل بر اعمال آنان، تأمین مالی و معیشتی و نهایتاً تنبیه و مجازات متخلفین میدانند. این نسخهای است که اصلاحطلبی باید در سرلوحه کار خود قرار دهد و از خود آغاز کند. جانشینی رابطه بهجای ضابطه خورهای است که مانع بهبود اوضاع در این زمینه شده و موجب میشود تا اصلاحطلبی و حل مشکلات جامعه صرفاً بهعنوان شعاری جهت دل مشغولی مردم بر سر زبان مسئولان جاری باشد.
۲- اصلاحات فرهنگی و سیاست جنایی
فرهنگ که شامل مجموعه باورها، اعتقادات، آداب و رسوم و غیره میباشد تأثیر زیادی در پذیرش اصلاحات و حل معضلات جامعه دارد. اگر فرهنگ حاکم بر جامعه فرهنگ قناعت، زهد، ایثار و تدین باشد انحرافات اجتماعی به شدت کاهش مییابد. اگر بینش جامعه براساس این فرمایش امیرالمومنین علی (ع) استوار شد که: «أحبب لغیرک ما تحب لنفسک و اکره له ما تکره لها» آنچه برای خود دوست میداری برای دیگران نیز دوست بدار و آنچه بر خود روا نمیداری برای دیگران نیز روا مدار. این تفکر انسان را از تجاوز به حقوق دیگران بازمیدارد و زمینة اصلاح را در جامعه فراهم میسازد. تقویت ایمان و اعتقادات مردم و ازبین بردن تردید و دودلی موجب پیدایش شور و نشاط و از بین رفتن سرخوردگیها و عقدههای اجتماعی میگردد. بدون وجود ایمان اصلاح جامعه ناممکن است و موفقیت سیاست جنایی در امر پیشگیری از جرم نیز در گروِ وجود ایمان است. امام علی(ع) میفرماید:
«لا یزنی الزانی و هو مومن». «زانی مرتکب جرم زنا نمیشود درحالیکه ایمان داشته باشد.»
ابتدا مفسدان و اشاعه دهندگان فحشا ایمان را از او سلب میکنند سپس به انحراف کشیده میشود وگرنه کسی که به حق ایمان دارد و امید لقأ او را دارد مرتکب خلاف نمیشود.
«فمن کان یرجوا لقأ ربه فلیعمل عملاً صالحاً» «کسی که امید به ملاقات پروردگارش دارد باید عمل صالح انجام دهد (و چنین میکند).»
لازمة اصلاحطلبی، ایجاد فرهنگی است که افراد داوطلبانه از ناهنجاریها دوری کنند و در مقابل منافع دیگران بتوانند از منافع خود گذشت کنند، نه آنکه صرفاً با تهدید و ارعابِ مجازات بخواهیم اموری را بر افراد جامعه تحمیل کنیم. یکی دیگر از تدابیر اسلام در هدایت جامعه بهسوی اصلاح، تشویق به هماهنگی و همگونی فرهنگی است بهنحوی که افراد دیگران را مانند خویش دانسته نسبت به امور یکدیگر اهتمام ورزند و از خصومت با یکدیگر بپرهیزند. از بین بردن روحیة بیتفاوتی، توجه به دردهای یکدیگر، صمیمیت، توصیههایی است که اسلام در این راستا نموده است. از پیامبر (ص) روایت شده که:
«انما المومنون فی تراحمهم و تعاطفهم بمنزلة الجسد الواحد، اذ اشتکی منه عضوٌ تداعی له سائر الجسد بالحمی و السهر». مومنان در روابط و دوستی مانند اعضأ یک پیکرند اگر عضوی از آن دچار آسیب گردد سایر اعضا اظهار همدردی میکنند».
تاکید بر اصلاح ذات البین، برادری و برابری و پیشبینی حقوقی در این زمینه در راستای این سیاست است که زمینه پیشرفت و توسعه در سایه صمیمیت و همفکری فراهم شود.
اصلاحاتی که در غرب صورت گرفت و متأسفانه الگوی برخی مدعیان اصلاحطلبی در جوامع در حال توسعه نیز هست عبارت از سوق دادن جامعه بهسوی کثرت گرائی، روحیة بیتفاوتی و گسیختگی فرهنگی بود. این تحول آداب و رسوم و آزادی افراطیِ روابط اجتماعی در جوامع نوین پیامدهای مهمی بر بزهکاری و حتی بر افکار و عقاید دانشمندان در تدوین سیاست جنایی داشته است. بسیاری از هنجارشکنیهایی که در جامعه رخ داده از میزان تقبیحی که جامعه نسبت به آن نشان میدهد کاسته است. در طی تغییر و تحول سریعی که بهنام اصلاحات صورت گرفته بسیاری از هنجارها و ارزشهای اصیل جامعه ازبین رفته و انحرافات و آسیبها جای آن را گرفته است. بنابراین در پیشبینی برنامههای اصلاحی اهداف مقطعی و زودگذر نباید مد نظر باشد بلکه پیامدهای آن در درازمدت میبایست ملحوظ نظر باشد.
۳-اصلاحات اقتصادی و سیاست جنایی
فقر، بیکاری، تبعیض و فاصلة طبقاتی و امثال آن علاوهبر اینکه خود از معضلات اجتماعی بوده نیازمند تحول و اصلاح است، از عوامل مهم بزهکاری نیز بوده و از این جهت مورد توجه سیاست جنایی است. فقر اقتصادی غالباً فقر فرهنگی و اجتماعی را نیز درپی دارد. لذا اسلام خطاب به متولیان امور جامعه پیامدهای ناگوار مشکلات اقتصادی را گوشزد کرده دفع آن را خواستار شده است که برخی به قرار ذیل است:
رسول اکرم(ص) فرمودند: کاد الفقر أن یکون کفراً. فقر منجر به کفر میشود.
در عبارت دیگر میفرمایند: العُسرُ یفسد الاخلاق تنگدستی اخلاق انسان را فاسد میکند.
امام علی (ع) میفرمایند: الفقر الموت الاکبر فقر مرگی عظیم است.
تاکید بر معضل بودن فقر به منظور درک وضعیت طبقات ضعیف جامعه است:
امام علی(ع): «و افتح له فی البذل ما یزیل علته و تقل معه حاجتُهُ الی الناس» زندگی کارمندانت را فراهم ساز و خواستهای آنان را برآورده کن تا عذری برای او ایجاد نشود و از بخشش مردم بینیاز باشد.
در حقیقت عدم توجه جامعه به وضع معیشتی مردم، موجب انحراف و ایجاد عذر ولو غیر موجه در ذهن افراد میگردد. لذا جامعه در این انحرافات شریک جرم است و مجازات افراد در این شرایط گرچه اجتنابناپذیر ولی غیرعادلانه است. اما خطاب به طبقات ضعیف و فقرا، فقرِ همراه با صبر را ستوده تا فقرا احساس حقارت و خودکمبینی نکنند و صبر و تلاش را زمینة حل مشکلات قرار دهند.
رسول اکرم(ص) فرمودند: «الصبرُ جُنة الفاقه». صبر سپر تنگدستی است.
«الفقر زینة الایمان». فقر زینت دهنده ایمان است.
«غنی الفقیر قناعته». بینیازی فقیر در قناعت است.
با این حال در تعالیم اسلامی فقر بهعنوان یک ارزش پذیرفته نشده بلکه تحمل و بردباری در مقابل آن مورد ستایش قرار گرفته است. البته فقری که در متون اسلامی مورد ستایش قرار گرفته احساس نیاز به خداوند در همه حال است: «رب انی لما انزلتَ الی انی من خیرٍ فقیر»
«خدایا من نیازمند هر خیری هستم که بهسوی من فرو فرستی.»
اصلاحات در زمینة اقتصاد صِرف بالا بردن شاخصهای کلی اقتصادی نیست بلکه همزمان کاهش فاصلة طبقاتی، فراهم آوردن امکانات جهت فعالیت اقتصادی طبقات محروم و فقرزدایی در جامعه نیز باید تحقق یابد. یکی از بزرگترین عوامل عقب ماندگی فرهنگی و اجتماعی بسیاری از کشورها شرایط بد اقتصادی است. تأثیر این شرایط بر خانوادهها به دلیل کمبود درآمد و عدم استطاعت مالی پدر، اجبار مادر به کار خارج از خانه برای تأمین معیشت اطفال، وضع نامناسب مسکن و محیط زیست، محرومیت اطفال از وسایل اولیة زندگی مانند خوراک و پوشاک غالباً اختلافات خانوادگی است که گاهی منجر به طلاق و جدایی هم میشود و بزهکاری پیامد طبیعی و حتمی آن است. عدالت از والاترین ارزشهاست که جهتگیری اصلاحطلبی و سیاست جنایی میبایست آن را از بعد اجتماعی و سیاسی مد نظر داشته باشد. علی(ع) از رسول خدا(ص) نقل میکند:
«لن تُقَّدس اُمةٌ لا یؤخذ للضعیف فیها حقه من القوی غیر متتعنع» هرگز ملتی پاک و پیراسته نمیگردد مگر آنکه میان قوم و ملت، بدون کوچکترین ترس و نگرانی حق ناتوان از ستمگر گرفته شود.
جامعهای که مالیات را عمدتاً باید طبقات ضعیف و آسیبپذیر جامعه بپردازند درحالیکه امکانات و شرایط مطلوب همه به نفع طبقات مرفه فراهم است و علاوهبر این از پرداخت مالیات هم طفره میروند مصداق فرمایش فوق خواهد بود. مسئولان و اصلاح طلبان جامعه در جهتگیری اصلاحات اقتصادی خود باید علاوهبر حفظ ارزشهای والای انسانی و تأمین کرامت و شخصیت همه افراد جامعه، به اهمیت نقش اقتصاد و معیشت در سیاست جنایی و پیشگیری از بزهکاری توجه داشته باشند. ایجاد اشتغال و بهبود شرایط زندگی برای طبقات ضعیف قبل از آنکه به نفع آنان باشد به نفع طبقات مرفه و متمولین است.
پیامبر اکرم(ص) در این زمینه فرمودهاند:
«انکم الی انفاق ما اکتسبتم احوج منکم الی اکتساب ما تجمعون»
شما به بخشش آنچه کسب میکنید نیازمندتر هستید تا نگه داشتن آنچه جمع میکنید.
+ نوشته شده در چهارشنبه یکم تیر 1390ساعت 15:15 توسط حمید فرجی
|
اسلام و اصلاحات
اگر بخواهیم ریشة اصلاحات در اسلام را مورد بررسی قرار دهیم باید به فلسفة بعثت انبیأ و ارسال رسل از جانب خداوند اشاره کنیم زیرا هدف اصلی انبیأ اصلاح جامعه و رفع هرگونه فساد و رسوم باطل و غلط است. لذا امام باقر(ع) میفرماید: «ان الارض کانت فاسدةً فاصلحها ا بنبیه (ص»)
زمین غرق در فساد بود و خداوند توسط پیامبرش آن را اصلاح نمود.
بزرگترین مصلحان جهان پیامبران هستند که طریقة سیر زندگی دنیا و آخرت را به انسان میآموزند، لذا از دیدگاه اسلام و قرآن اصلاح طلب باید در خط انبیأ و با تمسک به تعالیم آنان و کتاب الهی به اصلاح جامعه بپردازد: «والذین یمسکون بالکتاب و اقاموا الصلوة انا لانضیع اجر المصلحین» «ما اجر اصلاح طلبانی را که با تمسک به کتاب خدا و بهپاداشتن نماز در جامعه به اصلاحطلبی میپردازند را ضایع نمیکنیم.»
اگر اصلاحطلبی در مسیر دیگری واقع شود از دیدگاه قرآن، افساد است زیرا هر تحولی را نمیتوان در جهت صلاح جامعه به حساب آورد برخی تغییر و تحولات ظاهراً خدماتی را برای اجتماع به ارمغان میآورد اما درواقع ریشة اجتماع را میخشکاند. اگر اصلاحطلبی از مسیر الهی خارج شد تنها عنوان اصلاح را با خود یدک میکشد و درواقع موجبات فساد و تباهی جامعه را فراهم میآورد.
«و اذا قیل لهم لاتفسدوا فیالارض قالوا انما نحن مصلحون» زمانیکه به آنان گفته میشود در زمین فساد نکنید میگویند ما اصلاح کننده هستیم.
همیشه مفسدترین افراد در جامعه که برای تغییر اوضاع به نفع خود تلاش میکنند خود را مصلحترین قلمداد میکنند. در آیات قرآن گاهی اصلاح به مفهوم حل اختلافات و نزاع بین مردم تعبیر شده که معنایی اخص از تعبیرهای مذکور است. از دیدگاه قرآن اصلاحطلبان واقعی کسانی هستند که با بتهای درونی و بیرونی سنتی و نوین مبارزه میکنند و قصدشان خیر و سعادت و هدایت مردم است. پس از آنکه
ادامه مطلب
+ نوشته شده در چهارشنبه یکم تیر 1390ساعت 15:7 توسط حمید فرجی
|
اصلاح سیاستهای قضائی
خلاصه :
گرچه سیاست جنایی صرفاً بکارگیری تدابیر مختلف در راستای پیشگیری از بزهکاری را مد نظر دارد و اصلاحات در دایرة وسیعتری، رفع هرگونه معضل و عیب و فسادی را در برمیگیرد اما نظر به اینکه ریشة بزهکاری در معضلات و نابسامانیهایی است که موضوع اصطلاحات میباشند، مقاله به مبحثِ اصلاحات و سیاستهای قضائی پراخته است:
مفهوم اصلاحات در متون اسلامی رفع ظلم و نابرابری، زدودن مفاسد اجتماعی، ایجاد امنیت و آرامش برای مردم و ایجاد امنیت و آرامش برای مردم و ایجاد زمنیة رشد و تعالی آنهاست. امام علی(ع) میفرماید: خدایا تو خود میدانی که حرکت ما برای اصلاح در مملکت تو بود تا بندگان مظلومت امنیت داشته باشند و حدود اجرا نشدة تو اجرا گردد. و به تعبیر امام حسین(ع) پس از حرکت به طرف کوفه مبنی بر اینکه من به قصد افساد و ظلم خارج نشدم بلکه به منظور ایجاد اصلاح در امت جدم خارج شدم. در آیات و روایات بسیاری کلمه اصلاح به مفهوم فوق به کار گرفته شده است.
اصلاحات در اروپا
و اما در اصطلاح رائج، اصلاحات معادل کلمة رفرم است که نام یک جنبش مذهبی در سال 1521 در آلمان بود. به تدریج کلمة اصلاح به هر تغییری خواه مذهبی، اجتماعی یا سیاسی اطلاق گردید.
به عقیدة برخی دانشمندان غربی اصلاحات به شیوهای که امروزه در غرب متداول گردیده موجب تضعیف نظامهای کنترل اجتماعی مانند اخلاق، مذهب، آموزش و پرورش و غیره در جهت تأمین آزادیهای فردی ولو به قیمت رفع امنیت همگانی گردید. درحالیکه تحول و اصلاح میبایست در جهت ارزشهای واقعی و انسانساز باشد نه آنکه به عکس در راستای مسخ شخصیت انسان و حیوانی کردن او صورت گیرد.
ایشک استاد موسسه ماکس پلانک میگوید: «آزادی فردی و بنیة پتانسیل اقدام شخصی برای بیشتر انسانها امری اساسی شده است، در نتیجه احترام به نیازهای اجتماع سیر قهقرایی پیدا کرده است. به لحاظ تضعیف همبستگی خانواده ارتباط بین نسلها کاهش یافته است. ارزشهای مادی وابسته به نیازهای زمان حاضر در مدارج ارزشها جای اهداف روحانی و اُخروی را گرفته است. تضعیف خانواده، کاهش ارتباط بین نسلها، جایگزین شدن ارزشهای مادی بهجای اهداف اخروی، بیعدالتی در توزیع اموال و قدرت و امثال این پیامدها همه بهعنوان عوامل جرمزا مطرح است».
ژرژپیکا جرم شناس فرانسوی دربارة آثار سوء اصلاحات غربی و آزادسازی افراطی مینویسد:
«در جوامعی که همگونی اجتماعی قویتر است بزهکاری به همان اندازه ضعیفتر است، این همگونی به مقدار زیادی بر پایة مذهب که با حقوق یکی است استوار بوده و ابزار نیرومندی برای الزام اخلاقی و حقوقی محسوب میشده است. جامعة اسلامی بازماندهای از این الگوست. در جوامع کثرتگرا چنین نیست، آزادسازی افراطی روابط اجتماعی «حق متفاوت بودن»، زوال اخلاق حاکم، از عوامل فروپاشی اجتماع است، جوامع نظامهای بازرسی کنترل اجتماعی مانند اخلاق، انضباط، مذهب و غیره را بهخاطر تضمین و تأمین آزادیهای فردی تضعیف ساختهاند. پس لیبرالیسم میبایست بهعنوان نتیجه ضروری از احترام کسانی که از آن بهره میبرند برخوردار باشد اما واقعیت چنین نیست».
بهطور کلی آزادی بیقید و شرط و افراطی، تقویت جنبههای مادی و حیوانی بهجای اهداف انسانی همه تحولاتی است که از جهت فرهنگی، اجتماعی در غرب رخ داده است براستی آیا در جهت اصلاح بوده است؟ آیا رفاه مادی به تنهایی کفایت میکند و انسان را به سعادت و کمال میرساند؟
سیدمحمود میرخلیلی http://www.porsojoo.com/?q=fa/book/print/3293
+ نوشته شده در چهارشنبه یکم تیر 1390ساعت 15:3 توسط حمید فرجی
|
ادوار تحول فقه شيعه
تأليف: : محمداسماعيل نوري
۱- بررسي نحوهي پيدايش و تكوين فقه شيعي اقدامي دامنهدار و پيمودن مسيري دشوار است كه جز با به كار بستن ابزارهاي مختلف و تأمل در كتب پيشينيان و معاصران ممكن نيست. مكتب تشيع كه مولود طبيعي دين اسلام است بعد از ماجراي سَقيفه و بهرغم دور ماندن علي(ع) از امامت امت اسلامي به رشد و تكاپوي خود ادامه داد و در هر عصري بنا به مقتضيات آن و البته با پايبندي بر خطوط و اصول اساسي باليد.
۲- فقهاي شيعه در هر دورهاي با عنايت به تحولات سياسي و اجتماعي عصر خويش ضمن رهبري و هدايت جامعهي شيعي در درون حكومتهاي غالباً طرفدار اهل سنت و جماعت بر تدوين فقه شيعي نيز همت گماشتند تا اينكه در تاريخ معاصر ايران همگام با وقايع و تحولات عميق در صحنهي سياسي جامعه فعالانه شركت كرده و با پيروزي انقلاب اسلامي زمام حكومت و هدايت جامعه را بر عهده گرفتند.
۳- تدوين و نگارش خدمات علمي و فعاليتهاي سياسي علماي شيعه و ترسيم مسير شكلگيري و تكوين فقه شيعه در آثار وزين علامه دواني با عنوان «مفاخر اسلام» به صورتي بسيار مبسوط و در چندين مجلد فراهم آمده است كه غالباً مأخذ اصلي تمامي پژوهشگران اين عرصه ميباشد.
۴-ا ثر پيشرو با بهرهگيري از تمامي آثار قديمي و جديد مرتبط با اين حوزه به رشته تحرير درآمده كه جدا از پيمودن مسيري مشخص در تكوين و تحول فقه شيعه با تقسيمبندي دقيق اين مسير طولاني به هشت دوره مجزا، ضمن ارائهي خصوصيات هر دوره به معرفي فقهاي تأثيرگذار و نامدار آن عصر پرداخته است. اهتمام نويسنده به درج مختصري درباره تاريخچه تحولات سياسي دورههاي مختلف وخاندانهاي حكومتگرو تأثيرات آنان بر فقه و فقها ستودني است.
انتشار: 1390 صفحات: 364
+ نوشته شده در سه شنبه بیست و چهارم خرداد 1390ساعت 12:7 توسط حمید فرجی
|
