حقوق جزا وجرمشناسی.ایران اسلامی

  قسامه و بازدارندگى: قسامه را چه حكم تاسيسى اسلام بدانيم و چه حكم امضايى، يكى از نهادهاى نظام كيفرى اسلام محسوب مى‏گردد كه در اصل آن ترديد وجود ندارد; اگرچه در اين كه آيا قسامه دليل اثبات است و يا دليل دفع، و يا هم دليل اثبات است و هم دليل دفع و نيز پاره‏اى از فروع ديگر، بين فقيهان مذاهب اسلامى اختلاف نظر وجود دارد. ⁽⁶⁵⁾

يكى از موارد بحث‏انگيز، فلسفه جعل قسامه است. چرا قسامه به عنوان يكى از راههاى اثبات قتل و جرح در نظام كيفرى اسلام پيش‏بينى شده است؟ افزون بر روايات موجود، اگر بخواهيم از فلسفه و حكمت آن سخن بگوييم، به يكى از انديشه‏هاى موجود در باب فلسفه مجازات خواهيم رسيد و آن عبارت است از هدف بازدارندگى عمومى و حفظ امنيت و جان مردمان. عجلى از امام صادق(ع) پيرامون قسامه مى‏پرسد; آن حضرت در تتمه پاسخ خويش حكمت جعل قسامه را چنين بيان مى‏فرمايد: «انما حقن دماء المسلمين بالقسامه لكى اذا راى الفاجر الفاسق فرجة من عدوه حجزه مخافة القسامه ان يقتل به فيكف عن قتله...»; يعنى خون مسلمانان به وسيله قسامه حفظ مى‏شود; چه آن كه وقتى بزهكار فرصتى پنهانى براى كشتن دشمن خويش مى‏يابد از خوف قسامه از قتل خوددارى مى‏كند. ⁽⁶⁶⁾

در روايت ديگرى نيز امام صادق احتياط در جان انسانها و بازداشتن بزهكاران از ارتكاب قتل را فلسفه جعل قسامه دانسته است. تتمه روايتى كه روايت‏گر آن زراره است، چنين است: «انما جعلت القسامه احتياطا لدماء الناس لكى ما اذا اراد الفاسق ان يقتل رجلا او يقتال رجلا حيث لايراه احد، خاف ذلك فامتنع من القتل. ⁽⁶⁷⁾ پاره‏اى از فقيهان اماميه به اين فلسفه توجه نموده و تصريح كرده‏اند كه: «قسامه براى احتياط تشريع شده است تا قتلى روى ندهد و بزهكار از اين بترسد كه حتى اگر كسى را پنهانى بكشد، ممكن است اولياى دم متوجه گردند و مراسم قسامه را انجام دهند و وى را قصاص كنند و روشن است كه اين براى فاسقان و مجرمان يك حالت‏بازدارندگى خواهد داشت.» ⁽⁶⁸⁾

فقيه مزبور با استناد به همين فلسفه، تكرار سوگند (تكرير ايمان) را نيز جايز دانسته است; چه آن كه اگر قسامه را مقيد به سوگند پنجاه نفر بدانيم اين هدف كمتر تحقق مى‏يابد. (بديهى است كه ما اكنون در مورد اين نظر به قضاوت نمى‏نشينيم، بلكه تنها نشان مى‏دهيم كه فقيهان نيز در موارد فقدان ادله با استناد به فلسفه حكم، فتوا مى‏دهند.)

مجازات مجنون: از پايه‏هاى مسئوليت كيفرى، شرايط عام تكليف است و عقل و اختيار از شرايط اساسى تكليف محسوب مى‏شود و جنون از عوامل رافع مسئوليت است. اگرچه مكتبهاى حقوقى عرفى تا قرن هيجدهم ميلادى، جنون را رافع مسئوليت نمى‏دانستند و گاه ديوانگانى را كه به كلى فاقد شعور بودند به خاطر ارتكاب جرم بر بالاى چوبه‏هاى دار حلق‏آويز مى‏كردند، ⁽⁶⁹⁾ ولى اسلام در چهارده قرن پيش جنون را از عواملى به شمار آورده كه مسئوليت كيفرى را از بين مى‏برد. از سوى ديگر، ترديدى نيست كه كسى كه در حال سلامت عقل مرتكب جرمى شود، عروض جنون باعث‏سقوط مجازات براى هميشه نمى‏شود. اختلافى كه در بين فقيهان اسلامى وجود دارد اين است كه آيا مجازات در زمان جنون اجرا مى‏گردد، يا اين كه مجازات را تا زمان بازيافتن سلامت عقل به تاخير مى‏اندازند. بديهى است كه اين اختلاف نيز در صورتى است كه محاكمه قبل از عروض جنون و در زمان سلامت عقل صورت گرفته باشد، چه آن كه در غير اين صورت اجراى مجازات ممكن نيست; زيرا قبل از محاكمه، شخص تنها متهم است. وانگهى مسئوليت داشتن متهم در زمان محاكمه ضرورى است و مجنون را نمى‏توان محاكمه نمود; چون اقرار وى فاقد اعتبار است و بينه نيز نمى‏تواند جرم وى را اثبات كند. چون اصل برائت‏به متهم حق دفاع از خويش مى‏دهد، در حالى كه مجنون توانايى دفاع از خود را ندارد، مگر آن كه قاضى بخواهد به علم خود عمل كند. گفتنى است در فقه شافعى و حنبلى محاكمه مجنون را جايز شمرده و عجز از دفاع را مانع از محاكمه ندانسته‏اند. ⁽⁷⁰⁾ اما در اين كه اگر متهم بعد از محاكمه مجنون شود، آيا در حالت جنون، مجازات قابل اعمال است‏يا نه، بين فقيهان اسلامى اختلاف نظر وجود دارد. پاره‏اى با توجه به ادله، آن را اثبات و برخى با در نظر گرفتن مجازاتها تفكيك قائل شده‏اند; يعنى در بعضى از موارد به اعمال مجازات و در برخى ديگر به تاخير آن تا دستيابى مجرم به سلامت عقل حكم نموده‏اند. ⁽⁷¹⁾ اما فقيهان اماميه بر اين انديشه‏اند كه چون مجرم در زمانى كه شرايط تكليف را دارا بوده مرتكب جرم گرديده، بنابراين مسئوليت كيفرى دارد و به هيچ روى نمى‏توان مجازات وى را به تاخير انداخت. ⁽⁷²⁾ آنچه در بحث ما قابل توجه است اين است كه اگر بخواهيم تنها با استناد به فلسفه مجازات، اظهار نظر كنيم بدون ترديد اين نظر را ترجيح مى‏دهيم كه مجازات در حالت جنون اعمال نگردد; چه آن كه نه نتيجه اصلاحى بر آن مترتب است و نه نتيجه بازدارندگى مجرم از ارتكاب دوباره جرم. اما با وجود روايت صحيح و صريح، وجهى براى تمسك به فلسفه و حكمت مجازات نخواهد بود. در روايت صحيحى كه از امام باقر(ع) نقل شده است، آن حضرت در مساله مورد بحث‏حكم به اجراى مجازات در هر حال، فرمودند. «عن الباقر(ع) فى رجل وجب عليه حد فلم يضرب حتى خولط، فقال: ان كان اوجب على نفسه الحد و هو صحيح لا علة به من ذهاب عقله اقيم عليه الحد كائنا ما كان.» ⁽⁷³⁾ جالب توجه آن است كه در كلمات فقيهان، توجه به فلسفه مجازات در همين مساله نيزمشهود است. مثلا شهيد ثانى در مسالك احتمال داده است كه صحيح باشد كه در مجنون ادوارى منتظر افاقه وى بمانند، تا هدف مانعيت تحقق يابد. ⁽⁷⁴⁾ فقيه نامدار اماميه، محمد حسن النجفى، پس از آن كه با استناد به روايت پيش گفته تاخير در اجراى مجازات را جايز ندانسته، توجه به فلسفه مجازات در اعلام نظر را همانند اجتهاد در برابر نص و فتوا دانسته است: فما عن بعض من احتمال السقوط فى المطبق مطلقا و آخر من السقوط كذلك ان لم‏يحسن بالالم و كان بحيث لاينزجر به كالاجتهاد فى مقابلة النص والفتوى. ⁽⁷⁵⁾

البته چنانكه پيشتر گفتيم مجازاتها را در قالب يك نظريه نمى‏توان توجيه نمود; بلكه امكان دارد در هر مجازاتى يك هدف دنبال گردد. و اين كه امام معصوم(ع) در اين مورد مجازات را قابل اعمال دانسته، شايد به هدف ارعاب و بازدارندگى عمومى، كه از اهداف پراهميت مجازات محسوب مى‏شود، توجه داشته است. شايان ذكر است كه عبدالقادر عوده، حقوقدان مصرى، نيز به اين نكته توجه نموده ودر تحليل نظر كسانى كه در اين حال مجازات را قابل اجرا مى‏دانند چنين گفته است: «مجازات با هدف تاديب و منع، تشريع گرديده است و هرگاه به سبب جنون محكوم‏عليه، هدف تاديب و اصلاح مجرم قابل تحقق نباشد چون چيزى از تاديب و اصلاح نمى‏فهمد نمى‏توان هدف بازدارندگى را نيز ناديده گرفت. چه آن كه مصلحت جامعه مقتضى اجراى مجازات است; چون موجب بازداشتن ديگران از ارتكاب جرم مى‏گردد.» ⁽⁷⁶⁾

تداخل مجازاتها: افزون بر مباحث پيش‏گفته فقهى، در برخى ديگر از مسائل نيز توبه به فلسفه مجازات در صدور راى خودنمايى مى‏كند. مثلا به منظور اجراى حد شايسته است كه اعلام گردد تا مردم حضور يابند و حضور مردم نيز داراى استحباب است. بنابراين علنى بودن اجراى مجازات نيكو شناخته شده است. ⁽⁷⁷⁾ كسانى كه اجراى مجازات را به صورت علنى توصيه مى‏كنند به هدف ارعابى آن توجه دارند و بر اين باورند كه تنها در صورتى مى‏توان اميدوار بود كه اين هدف تامين مى‏گردد، كه به صورت علنى و در حضور مردمان اجرا شود تا آنان با ديده خويش عاقبت تلخ بزهكارى را مشاهده كنند و عبرت گيرند و هرگز بدان نينديشند.

مورد ديگرى كه به منظور پرهيز از اطاله كلام، با بيان آن اين بحث را به پايان مى‏برم، مبحث تعدد مجازاتها با تعدد جرايم است و اين كه آيا در صورت تعدد جرايم، تداخل اسباب صورت گرفته، تنها به مجازات شديدتر بسنده مى‏شود، يا نه، حتى در صورتى كه سبب اعدام با اسباب ديگر مجازات جمع شود نخست مجازاتهاى ديگر اجرا مى‏گردد و آنگاه اعدام صورت مى‏گيرد; و بدين ترتيب مورد و محل هيچ مجازاتى از بين نمى‏رود؟ اين مساله، سخت مورد اختلاف ميان فقيهان عامه و اماميه از يك سو، و فقيهان مذاهب چهارگانه عامه از ديگر سوى است. فقيهان اماميه با استناد به روايات، تداخل اسباب را نپذيرفته و در صورت تعدد جرايم و مجازاتها بر اين باورند كه بايد به گونه‏اى عمل نمود كه هيچ يك از مجازاتها فوت نشود و بنابراين اگر متهم مرتكب جرايمى شده باشد كه مستوجب اعدام و مجازاتهاى ديگر است، نخست‏حدود ديگر جارى مى‏گردد و آنگاه نوبت‏به مجازات اعدام مى‏رسد. ⁽⁷⁸⁾

زراره از امام باقر(ع) روايت كرده است كه: «ايما رجل اجتمعت عليه حدود فيها القتل يبدا بالحدود التى دون القتل ثم يقتل بعد ذلك.» ⁽⁷⁹⁾ با توجه به اين روايت مى‏توان دريافت كه هدف ارعابى و بازدارندگى عمومى از اهميت ويژه‏اى برخوردار است. وانگهى، اگر تداخل اسباب را بپذيريم و در صورت تعدد جرايم و مجازاتها تنها مجازات شديدتر را قابل اعمال بدانيم، چه‏بسا مجرمى كه به خاطر ارتكاب جرم مستوجب اعدام، مى‏داند كه در صورت دستگير شدن جان خود را از دست‏خواهد داد، به جرايم ديگر نيز دست‏بزند. اگر او بداند كه به دليل ارتكاب جرايم ديگر مجازاتى غير از اعدام در انتظار او نخواهد بود، با ارتكاب جرايم متعدد امنيت جامعه را مختل مى‏كند.

فقهاى عامه در جمع بين مجازاتها وحدت نظر ندارند، بلكه با توجه به شقوق مختلف مساله، بين فقيهان بلكه امامان فقه عامه اختلافات فراوانى ديده مى‏شود; ابوحنيفه تداخل مجازاتها را به طور مطلق پذيرفته و در صورت تعدد جرايم، اجراى يك مجازات را كافى دانسته است. برخى از حقوقدانان اين راى را مبتنى بر فلسفه مجازات در اسلام دانسته‏اند; يعنى مجازات براى منع و بازداشتن مجرم و ديگران از ارتكاب جرم و حمايت از جامعه و نيز بزهكاران و بزه‏ديدگان تشريع شده است و در صورتى كه بزهكارى مرتكب جرايم متعدد شده باشد، اعمال يك مجازات اين هدف را تامين مى‏كند. ⁽⁸⁰⁾ امام سرخسى نيز مبناى حدود را بر تداخل قرار داده و اجراى يك مجازات را در تامين هدف مانعيت و بازدارندگى كافى دانسته است. ⁽⁸¹⁾ اما فقهاى مذهب مالك تنها در صورتى كه جرايم از يك جنس باشند، و يا از چند جنس متفاوت باشند كه داراى مجازات يكسانى است، قائل به تداخل شده، به اجراى يك مجازات بسنده مى‏كنند. مثلا اگر كسى مرتكب چند قذف، و يا يك قذف و شراب‏خوارى گردد كه مجازات هر دو هشتاد تازيانه است، اجراى يك مجازات، ديگرى را ساقط مى‏كند. ⁽⁸²⁾

فقيهان شافعى و حنبلى در صورتى كه حدود متعدد از يك جنس باشند، مثلا زناى متعدد، سرقت متعدد، شراب‏خوارى متعدد و...، معتقد به تداخل شده‏اند; چه آن كه اولا سبب واحد براى مجازات وجود دارد، ثانيا هدف از مجازات بازداشتن مردم از ارتكاب جرم است و اين هدف با اجراى يك مجازات تامين مى‏گردد. ⁽⁸³⁾ گفتنى است كه برخى از فقيهان اماميه همچون شيخ طوسى نيز در مورد سرقتهاى متعدد به وحدت مجازات قائل شده‏اند. ⁽⁸⁴⁾ اما در صورتى كه جرايم ارتكابى از جنسهاى متفاوت باشد، همچون زناى غيرمحصنه، شرب خمر، سرقت و...، در فقه حنبلى تداخل پذيرفته نشده، بلكه مجازات تمامى جرايم اجرا مى‏گردد. ⁽⁸⁵⁾

اما در صورتى كه يكى از مجازاتها قتل باشد، به نظر ابوحنيفه و مالك، مجازاتهاى ديگر ساقط مى‏گردد; چون هدف از اجراى حدود، بازدارندگى عمومى است و قتل براى تامين اين هدف كفايت مى‏كند. آنان معتقد به نظريه جب (عقوبة القتل تجب ما عداها من العقوبات) هستند، ولى شافعى آن را نمى‏پذيرد. از سوى ديگر، قائلان به اين انديشه نيز در شيوه و موارد تطبيق آن، با هم اختلاف نموده‏اند. به اعتقاد مالك، هر حدى كه با قتل جمع شود ساقط مى‏گردد، اعم از آن كه حق الله باشد يا حق الناس; مگر در مورد قذف كه نخست‏حد قذف بر قاذف اجرا مى‏شود و آنگاه مجازات اعدام; بدين سبب كه گفتگو در مورد صاحب حد قذف (مقذوف) به پايان رسد و به او گفته نشود كه چرا كسى كه تو را قذف نمود مجازات نشد. ⁽⁸⁶⁾

                                             ^{http://www.hawzah.net/Per/Magazine/nn/015/nn01526.asp}    

پى‏نوشت‏ها:

1. صادق لاريجانى، اقتراح پيرامون «فلسفه فقه‏»، نقدونظر، سال سوم، شماره چهارم، پاييز 1376، ص‏15.

2. ر.ك: محمد مجتهد شبسترى، جزوه فلسفه فقه، ص‏8.

3. صادق لاريجانى، پيشين، ص‏17.

4. به عنوان نمونه نگاه كنيد به: