فلسفه مجازات در اسلام
دين اگر از شمول و جامعيتبرخوردار باشد نمىتواند فاقد نظام كيفرى باشد; چه آن كه اداره اجتماع، حفظ نظم، برقرارى امنيت و اقامه قسط و عدل وابسته به وضع مقررات و تاديب و تنبيه متخلفان است; چون انسانها استعداد تجاوز به حقوق ديگران، سرپيچى از فرامين حق و ايجاد شر و ظلم را دارند و بدون جعل كيفر نمىتوان از ايجاد ظلم و تجاوز جلوگيرى نمود و اسلام كه در بين اديان از كمال و امعيتبرخوردار است، بايد داراى نظام كيفرى باشد.
اعتلاى شخصيت انسانها يكى از اهداف بلندى است كه دولت اسلامى بايد در تحقق آن بكوشد و هرچند ممكن است تحميل مشقت و مجازات مجرمان، در مواردى اين هدف را تسهيل نكند، بلكه دور كردن فرد از جامعه و روانه كردن او به زندان، روح او را آزرده ساخته موجبات سقوط بيشتر وى را فراهم كند، و نيز اگرچه ممكن است هتك حرمت و بىآبرويى كه لازمه اجراى هر مجازاتى است، در برخى موارد به سبب وجود بعضى از شرايط، جنبه تربيتى و اصلاحى پيدا نكند، اما به هر حال نمىتوان مجازات را فاقد ارزش اصلاحى و تربيتى دانست. ترديدى نيست كه بايد مقام انسانى فرد بزهكار مطمح نظر قرار گيرد و او تنها در موارد معدودى بايد همچون ميكرب از جامعه بشريت طرد گردد; در ساير موارد بايد بزهكار را انسانى دانست كه چون ديگران استحقاق همهگونه مساعدت و يارى را دارد و بايد به او كمك كرد تا مقام از دست رفته را به دست آورد و به فضيلتهاى انسانى نايل گردد. ولى از سوى ديگر نمىتوان همچون طرفداران مكتب تحققى باور داشت كه جرم ارتكابى فاقد اهميتخاص بوده و آنچه مهم استشخص مجرم است نه جرم ارتكاب يافته، و بنابراين بايد تنها به شخصيت مجرم توجه نمود; چه آن كه درست است كه در حقوق جزا شخصيت مجرم واجد هميتخاصى است، ولى در توجه به اين شخصيت نمىتوان به كلى از عمل ارتكابى صرفنظر نمود. چگونه پذيرفتنى است كه مرتكبين جرايم خطرناك با مرتكبين جرايم سبك، تنها به علت آن كه داراى شخصيتيكسانى هستند، تحت مجازات واحدى قرار گيرند. وانگهى، آيا مىتوان شخصيت جامعه و مصالح افراد آن را ناديده انگاشت و تنها شخصيتبزهكار را مد نظر قرار داد؟ اين است كه با تتبع در مجازاتهاى مقرر در اسلام مىتوان به خوبى دريافت كه در اسلام، هم شخصيتبزهكار و هم مصالح جامعه مورد توجه قرار گرفته است و ما در اين گفتار به اجمال به بررسى مجازات و فلسفه آن در اسلام خواهيم پرداخت.
در اسلام مجازات مجرمان و متخلفان از اوامر و نواهى الهى داراى دو نوع اساسى است:
1. مجازات اخروى: اين مجازات، نوع اساسىتر مجازاتها در اسلام است كه پس از پايان يافتن حيات دنيوى و مرحله آزمايش، انسانها در سراى ديگر به اقتضاى عدل الهى و نتيجه اوامر و نواهى او كيفر و پاداش مىبينند: «يوم تجد كل نفس ما عملت من خير محضرا و ما علمت من سوء تود لو ان بينها و بينه امدا بعيدا يحذركم الله نفسه و الله رؤوف بالعباد.» و «ومن يعمل مثقال ذرة خيرا يره و من يعمل مثقال ذرة شرا يره.» (15)
2. مجازات دنيوى، كه خود به دو نوع منقسم است:
نوع اول: مجازات تكوينى كه براساس قانون علت و معلول و اسباب و مسببات و ربط نتايجبه مقدمات تحقق مىيابد و جوامع و انسانها در صورت انحراف از مسير حق دچار آن مىگردند و اين نوع مجازات، اشكال مختلفى دارد و به صورت هلاك و نابودى ملتها، تسلط دشمنان بر آنان، بروز قحطى و مشكلات اقتصادى، ذلت و خوارى و... تحقق مىيابد.
قرآن كريم در آيات كريمه خود سنت ثابت الهى را در مورد اين نوع كيفرها بيان داشته است:
«قد خلت من قبلكم سنن فسيروا فى الارض فانظروا كيف كانت عاقبة المكذبين; (16) افلم يسيروا فى الارض فينظروا كيف كانت عاقبة الذين من قبلهم دمر الله عليهم و للكافرين امثالها; (17) و تلك القرى اهلكناهم لما ظلموا و جعلنا لمهلكم موعدا; (18) فتلك بيوتهم خاوية بما ظلموا.... (19) »
براساس آيات فراوانى از قرآن كريم، ظلم سبب هلاك و نابودى است كه به برخى از آنها اشاره شد. گفتنى است در اصطلاح قرآن، ظلم به تجاوز فرد يا گروهى به حقوق فرد يا گروهى ديگر اختصاص ندارد، بلكه شامل ظلم فرد به نفس خود و شامل ظلم يك قوم به نفس خود نيز مىشود. هر گونه فسق و فجور و هرگونه خروج از مسير درست انسانيت، ظلم است. ظلم در قرآن در حقيقت مفهوم عامى دارد كه هم شامل ظلم به ديگران مىشود و هم شامل فسق و فجور و كارهاى ضد اخلاقى:« اطيعوا الله و رسوله ولا تنازعوا فتفشلوا و تذهب ريحكم.» (20) بنابر مفاد اين آيه، سستى و زوال قدرت و توانايى، نتيجه نزاع داخلى و عدم پيروى از خداوند و پيامبر اوست.«ومن اعرض عن ذكرى فان له معيشة ضنكا;» (21) پس مشكلات معيشتى اعم از مادى و معنوى آن، در نتيجه به فراموشى سپردن ياد خدا به سوى يك جامعه و افراد آن روى مىآورد. آيه 79 سوره مائده يكى از علل دور افتادن كافران بنىاسرائيل از رحمتخداوند را باز نداشتن يكديگر از منكرات، يعنى ترك نهى از منكر، ذكر كرده است: «كانوا لايتناهون عن منكر فعلوه لبئس ما كانوا يفعلون.»
پيامبر بزرگوار اسلام(ص) در يكى از سخنان بلند خويش، بىتوجهى به اقامه حدود الهى و عدم رعايت تساوى همگان در برابر قانون را سبب هلاكت و نابودى برخى از جوامع دانسته است:
«انما اهلك من كان قبلكم انهم كانوا اذا سرق فيهم الشريف تركوه و اذا سرق فيهم الضعيف اقاموا عليه الحد».
نوع دوم: مجازاتهايى كه در نظامهاى كيفرى و قوانين جزايى پيشبينى مىشود و فقيهان اسلامى با اعتماد به منابع فقه، آن را استنباط مىكنند و حاكمان جوامع اسلامى مكلف به اجراى آن هستند; مجازاتهايى از نوع قصاص در قتل عمد، قطع دستسارق، زدن تازيانه و مانند آن. در واقع، اين نوع مجازاتها مورد بحث ما هستند.
مبناى مجازات: مبناى مجازات يا انديشه اساسىاى كه مجازاتهاى اسلامى مستند به آن است، عبارت است از همان مبنايى كه مجموع شريعت اسلامى بر آن مبتنى است; چه آن كه مجازات، جزئى از شريعت اسلامى است و شريعت داراى جوانب و ابعاد گسترده و در عين حال هماهنگى است كه بين آنها تغاير و تضاد وجود ندارد، و تمامى شريعت در حقيقت در راستاى تحقق يك هدف گام برمىدارد; بنابراين ضرورى است كه از مبناى واحدى برخوردار باشد و بايد آن مبناى واحد را دريافت. با فهم دقيق دين و تحقيق در هدف بعثت و ارسال رسولان مىتوان آن مبنا را شناخت: وما ارسلناك الا رحمة للعالمين. (22) بنابراين مبناى شريعت، كه مجازات نيز بخشى از آن است، رحمتخداوند بر بندگان است; رحمتى كه گستره آن هرجا و همه چيز را فراگرفته است و خداوندى كه رحمن و رحيم است.
اما رحمت چگونه مىتواند مبناى مجازات قرار گيرد؟ اگرچه در مجازات سخن از رنج و عذاب است كه ظاهرا با رحمتسازگار نيست، ولى اين رحمت است كه اقتضا دارد كه منافع و مصالح به آحاد جامعه برسد و مفاسد و ضررها از آنان دفع گردد و حيات جامعه و افراد آن تداوم يابد. اين رحمت و لازمه آن، يعنى جلب مصلحت و منفعت و دفع مفسده، از نصوص دينى به روشنى برداشت مىشود و برخى از عالمان دين نيز بدان تصريح نمودهاند. برخى كل دين را مصلحت دانستهاند: دفع مفسده و جلب مصلحت; «ان الشريعة كلها مصالح: اما درء مفاسد او جلب مصالح.» (23) پارهاى نيز تصريح كردهاند كه شريعت اسلامى براى تحصيل و تكميل مصالح و تعطيل يا كاهش مفاسد آمده است;
«ان الشريعة الاسلامية جاءت بتحصيل المصالح و تكميلها و تعطيل المفاسد و تفكيكها» (24) .
و بعضى ديگر بر اين باورند كه: مبنا و اساس شريعتبر حكمتها و مصلحتهاى بندگان در امر معيشت و معاد است كه تماما عدالت، رحمت، مصلحت و حكمت محسوب مىشوند; «الشريعة مبناها و اساسها على الحكم و مصالح العباد فى المعاش و المعاد و هى عدل كلها و رحمة و مصالح كلها و حكم كلها» (25) .
بنابراين وقتى رحمت الى مقتضى آن است كه منفعتبه انسانها رسيده، مفسده و ضرر از آنان دفع گردد، مىتوان گفت مبناى شريعت، كه مجازات نيز جزئى از آن است، عبارت است از جلب مصلحتبراى آدميان و دفع مفسده از آنان.
ولى بديهى است كه معيار شناخت مصلحت و ميزان آن، خود شريعت است و تنها آنچه دين، آن را صلاح و منفعت مىداند، مصلحت است و نفع، نه آنچه بشر نفع و مصلحتخود مىپندارد; و نيز آنچه دين مفسده و ناپسند مىشمارد، قطعا مفسده است، هرچند انسانها آن را پسنديده به شمار آورند.
مصالح حقيقى انسانها در حفظ دين، جان، عقل و خود، و نسل و مال آنان است كه عالمان دين آن را در مرتبه مصالح ضرورى دانستهاند و تمامى ملل و نحل بر وجوب رعايت و حفظ آن اتفاقنظر دارند; چه آن كه از دست دادن آنها مفسده بزرگى است و در حقيقتبا نابودى آنها، ارزشى براى حيات باقى نمىماند. از اين روست كه دستيازيدن به آنها يا تقويت آنها امر حرامى شمرده شده، مستلزم كيفر است. كفر و ارتداد، قتل، بادهفروشى، زنا، تجاوز به اموال ديگران، بويژه سرقت، از اعمالى هستند كه هتحفظ مصالح پنجگانه بالا و در حقيقتحمايت از نظام دين، خانواده، مالكيت فردى و اجتماع، حرام شمرده شده و براى متجاوزان و مرتكبان آنها مجازات در نظر گرفته شده است. بدون ترديد حرمت موارد مذكور و جعل كيفر، ناشى از رحمت الهى است; رحمت اقتضاى آن دارد كه هر چيزى كه مصلحت آدميان را تامين مىكند واجب شمرده شود و هرچه موجب از بين رفتن آن و جلب مفسده استحرام گردد و براى تضمين اجرا، مجازات ملحوظ شود.
امام محمد غزالى در حفظ امور پنجگانه بالا چنين گفته است: «فكل ما يتضمن حفظ هذه الاصول الخمسه فهو مصلحة و كل ما يفوت هذه الاصول فهو مفسدة و دفعها مصلحة... و تحريم تفويت هذه الامور الخمسه و الزجر عنه يستحيل الا تشتمل عليه ملة من الملل و شريعة من الشرايع التى اريد بها اصلاح الخلق، ولذا لمتختلف الشرايع فى تحريم الكفر و القتل و الزنا و السرقة و شرب المسكر» (26) .
دين در حفظ اين مصلحتهاى ضرورى مردم از طريق اصلاح اساسى و درونى مسلمانان براساس ايمان به خداوند و باور به قيامت، و پيوند دادن دائم آنان به خداوند، و باور به اين كه خداوند ناظر بر اعمال نيك و بد آنان است (الم يعلم بان الله يرى، يعلم ما توسوس به نفسه)، و خلاصه خودسازى اخلاقى انسانها تا حدودى به هدف خويش مىرسد; چه آن كه اين ترتيب فردى انسانها براساس باورهاى دينى موجب مىشود كه مسلمانان به اعمال نيك و پسنديده روى آورند و به فضيلتهاى اخلاقى آراسته گردند و از كارهاى ناشايست همچون تجاوز به حقوق ديگران بپرهيزند. ولى با وجود اين، دين افزون بر اصلاح فردى انسانها، به اصلاح جامعه و مصالح آن و پاكسازى و رفع هر گونه فساد از آن نيز مىانديشد و از اين روست كه ابزارهاى مختلفى همچون امر به معروف و نهى از منكر را تعبيه كرده است و از سوى ديگر، همچنان كه افراد جامعه در اصلاح آن ايفاى نقش مىكنند، جامعه پاك و صالح هم در جهت اصلاح افراد، تاثير شايانى دارد و موجب رسيدن مصالح به افراد و دفع مفاسد از آنان مىگردد. بنابراين، دين در تحقق بخشيدن به مصالح مردم و دفع مفاسد از آنان به دو عنصر اساسى يعنى اصلاح درونى افراد و اصلاح جامعه مىانديشد.
ولى با اين همه، هرچند انسانهاى بسيارى به واجبات الهى و مقررات قانونى، تنها به دليل واجب و قانونى بودن آن گردن مىنهند و به آن عمل مىكنند و نسبتبه ترك محرمات الهى و موارد ممنوع قانونى، تنها به خاطر حرام و غير قانونى بودن آن، و نه ترس از مجازات، پايبندى نشان مىدهند و به مصالح فردى و اجتماعى مىانديشند، ولى همه آدميان چنين نيستند و بسيارى از احكام و مقررات هم براى متوسط مردم وضع گرديده است كه اغلب آنان را شامل مىگردد و در ميان اين انسانهاى متوسط كسانى هستند كه شخصيتى ضعيف و منفى دارند و به هدايت دست نيافته، از ارزشهاى انسانى بهره كافى ندارند; كسانى كه به آسانى مرتكب جرم مىگردند، حقوق ديگران را محترم نمىشمارند و به مصلحتهاى ضرورى آنان تجاوز مىكنند. از اين روست كه براى جلوگيرى از فساد، و حفظ انسانها در برابر تجاوز و اضرار ديگران و چارهانديشى در جهت اصلاح آنان، دين مجازات را نيز پيشبينى كرده است. بنابراين، مبناى مجازات همان مبناى مجموع شريعت است كه عبارت است از رساندن رحمتبه انسانها. اگرچه در مجازات، رنج و عذابى وجود دارد كه به مجرم مىرسد، در عين حال، اين مجازات به مصلحت او و اجتماعى است كه وى در آن زندگى مىكند. آيا دارويى كه بيماران براى مداوا مصرف مىكنند اغلب تلخ و ناگوار نيست؟ ولى بيمار تلخى آن را براى تامين مصلحتخويش تحمل مىكند. مجرم و بزهكار نيز مجازات را براى خود مفسده مىپندارد، ولى دين براى رعايت و تامين مصلحت جامعه آن را مقرر نموده است. گاه مجرم در اثر گمراهى و رهنيافتگى جرم را به ظاهر به صلاح خود مىداند، ولى دين به دليل آن كه اين عمل به مفاسد اجتماعى منتهى مىگردد و موجب انحطاط شخص مجرم مىشود، آن را ممنوع ساخته است. زنا، اختلاس، سرقت، بادهنوشى و تجاوز به حقوق ديگران ممكن استبه نظر سطحى مجرم به مصلحت وى باشد، ولى اين مصلحتى ظاهرى است كه دين آن را معتبر نمىشناسد; نه به خاطر اين كه به مصلحت اوست، بلكه بدين سبب كه انجام آن موجب فساد جامعه است. (27)
اگر به طبيعت مصلحتجوى انسان توجه كنيم، جعل كيفر را كاملا صواب مىدانيم; انسانها طبعا افعالى را برمىگزينند كه به مصلحت آنان است و از هر آنچه براى آنان، در آن مفسدهاى نهفته است گريزانند، ولى اغلب اين مصلحتجويى را براى شخص خود در نظر دارند نه جامعه; مگر آنان كه هدايتيافتهاند و در مسير حق گام برمىدارند. بنابراين ممكن است مرتكب فعلى شوند كه به ظاهر، مصلحتشان در آن است، هرچند به ضرر جامعه باشد و آنچه را كه به صلاح شخص آنان نيست ترك كنند، هرچند به مصلحت جامعه باشد. اين است كه دين براى مداواى اين طبيعت ناپسند انسان مجازات را ملحوظ داشته است تا انسانها را به انجام كارهايى كه مصلحت جامعه در آن است وادارد، هرچند آن را ناپسند شمارند و آنان را از آنچه سبب فساد و نابودى جامعه مىشود باز دارد، اگرچه آن را خوشايند پندارند. و چنانكه گفتيم رحمت الهى، مصلحت واقعى افراد و جامعه را اقتضا دارد، نه مصلحت ظاهرى اشخاص را.
ابنتيميه درباره مجازات سخن قابل توجهى دارد: «ان العقوبات شرعت رحمة من الله تعالى بعباده فهى صادرة عن رحمة الخالق و ارادة الاحسان اليهم و لهذا ينبغى لمن يعاقب الناس على ذنوبهم ان يقصد بذلك الاحسان اليهم كما يقصد الوالد تاديب ولده وكما يقصد الطبيب معالجة المريض»; «مجازات به عنوان رحمت از سوى خداوند به بندگان تشريع گرديده است; بنابراين از رحمت الهى و اراده احسان از جانب خداوند به سوى بندگان ناشى مىشود و از اين رو شايسته است كسى كه مردمان را به خاطر ارتكاب گناه كيفر مىدهد، قصد احسان به آنان را كند، چنانكه پدر، تاديب فرزند و پزشك، مداواى بيمار را قصد مىكند.» (28)
اگر مجازات موجب منع مجرم از ارتكاب دوباره جرم و عبرت ديگران گردد، مصلحت فرد مجرم و جامعه تحقق مىيابد و نيز ممكن است موجب گردد كه مجرم به اشتباه خويش پى برد و وجدان و ايمانش بيدار گردد و به توبه روى آورد و پس از آن به گناه و ارتكاب جرم آلوده نشود.
روشن است كه همه اين اهداف در مورد تمامى مجرمان به طور يكسان تحقق نمىيابد، بلكه در برخى موجب بيدارى وجدان و اصلاح آنان و در بعضى ديگر موجب بازداشتن آنان از ارتكاب دوباره جرم مىشود و نيز باعث مىگردد كه ديگران از ترس مجازات تصور ارتكاب آن را نكنند.
ترديدى نيست كه گاهى مجازات، ناپسند و داراى مفسده است، ولى قطعا مصالح مترتب بر مجازات از مفسده اصل آن بيشتر است و جلب مصالح بزرگ و پراهميت واجب است، هرچند مفاسد جزئى را به دنبال داشته باشد.
عبدالقادر عوده، نويسنده تواناى مصرى، نيز هدف از مجازات را اصلاح آدميان، حمايت از آنان در برابر مفاسد، نجات آنان از جهالت، ارشادشان از گمراهى، بازداشتن ايشان از ارتكاب گناهان و جرايم، و برانگيختن آنان به اطاعت از خداوند و فرمانبردارى از قانون دانسته است. چه آن كه خداوند پيامبر خود را به عنوان مسيطر و جبار بر مردم مبعوث نفرموده است: «لست عليهم بمسيطر» و «وما انت عليهم بجبار»; بلكه به عنوان رحمتبراى جهانيان برانگيخته است: «وما ارسلناك الا رحمة للعالمين». خداوندى كه براى ترك واجبات و انجام محرمات، مجازات جعل فرموده است، نه نيازى به اطاعتبندگان دارد و نه سرپيچى و نافرمانى بندگان به او آسيبى مىرساند. (29)
اصول حاكم بر مجازات اسلامى
وقتى كه مبناى مجازات در اسلام را رحمتبه انسانها، تامين مصلحت ايشان و دفع مفسده از آنان دانستيم، اصولى اساسى بر اين مبنا مترتب مىگردد كه لزوما بايد در مجازاتهاى اسلامى رعايت گردد تا هدف اساسى آن تحقق يابد و ما تنها به مهمترين اين اصول اشاره مىكنيم:
اصل اول: تناسب بين مجازات و جرم بايد مراعات گردد. اين اصل در حقيقت از نتايج عدالت پروردگار است. افزون بر اين، مجازات بر اساس ضرورت، تشريع گرديده و خلاف اصل تلقى مىگردد. بنابراين در اعمال آن بايد به قدر لازم اكتفا گردد و همچنان كه در خوراندن دارو به بيمار به اندازه نياز بسنده مىشود، در مجازات نيز بايد تناسب بين مجازات و جرم مطمح نظر قرار گيرد.
اصل دوم: چنانكه گفتيم مجازات براى مصلحت جامعه جعل گرديده است;بنابراين آنگاه كه جرمى انجام شد، بايد مجازات به گونهاى باشد كه مجرم را تاديب كند و ديگران را از ارتكاب جرم باز دارد. به عنوان نمونه، به جهت اهميتى كه اسلام براى انسان و شخصيت او قائل است كشتن نابحق يك انسان را به منزله كشتن تمامى انسانها تلقى نموده است: «من قتل نفسا بغير نفس او فساد فى الارض فكانها قتل الناس جميعا» (30) و براى بازداشتن انسانها از ارتكاب قتل، حق قصاص را جعل فرموده است. (31)
اصل سوم: چون هدف از مجازات، تامين مصلحت جامعه است، به اقتضاى مصلحت مىتواند شدت و ضعف پيدا كند و هرگاه مصلحت جامعه مقتضى اعمال مجازات شديد است، شدت يابد و هرگاه مصلحت جامعه اعمال مجازات كمترى را اقتضا كند، تخفيف پيدا كند. (32) اين امر با تعبيه تعزير در فقه اسلامى تامين گرديده است.
اصل چهارم: تاديب مجرم نيز از اهداف مجازات در اسلام به شمار مىرود; ولى تاديب، برخلاف آنچه در برخى از نظريهها اظهار شده است، هرگز به معنى انتقام نيست. بلكه چنانكه برخى از فقيهان عامه نيز گفتهاند «انها تاديب استصلاح و زجر تختلف بحسب اختلاف الذنب» (33) و تاديب در اشخاص مختلف، اشكال متفاوتى پيدا مىكند; برخى نيازمند تاديب شديدتر و برخى نيازمند تاديب ضعيفترى هستند. از سرخسى نقل شده است كه از اين رو، تعيين ميزان تعزير بر عهده قاضى نهاده شده است. چرا كه هدف آن، بازداشتن است و انسانها داراى اوصاف متفاوتى هستند; ممكن است كسى با يك صداى بلند از ارتكاب جرم منع گردد و ديگرى محتاج تازيانه باشد و بزهكارى نيز تنها با زندان و حبس از ارتكاب جرم باز داشته شود. (34)
توجه به شخصيت مجرم در مجازاتهاى اسلامى
با توجه به اصول اساسى حاكم بر مجازات و مبناى آن، به آسانى مىتوان دريافت كه اسلام در عين توجه به مصالح اجتماع، به شخصيت مجرم نيز توجه خاصى مبذول مىدارد; اگرچه ممكن است كه در نگاه نخست تامين هر دو غرض ناممكن بنمايد. چه آن كه حمايت از جامعه در مقابل مجرم مقتضى ناديده گرفتن شان و شخصيت مجرم است، همچنان كه توجه به شان و مقام وى به كوتاهى در حمايت از جامعه مىانجامد. البته بديهى است كه اين بدان معنا نيست كه در مورد تمامى جرايم و مجازاتها هر دو جهت ملحوظ داشته مىشود، بلكه در پارهاى از جرايم تنها به حمايت از جامعه و تامين مصالح آن توجه مىشود و به هيچ روى شخصيت مجرم ملحوظ نمىگردد. ولى آنچه با تتبع در مجازاتهاى مقرر در اسلام مىتوان دريافت اين است كه حمايت از مصالح جامعه همواره و در هر صورت مورد توجه قرار دارد و هنگام تزاحم، پيوسته مصلحت اجتماع بر مصلحتشخص مجرم مقدم داشته مىشود. مثلا مجازات مجرم و بزهكار بايد به اندازهاى باشد كه موجب تاديب وى گردد و او را از ارتكاب دوباره جرم باز دارد و نيز مانع ديگران از انديشيدن به بزهكارى گردد; ولى اگر اين مجازات نتواند وسايل تامين اين هدف را فراهم آورد و جامعه را از شر بزهكاران در امان دارد، ممكن است مجرمى به طور مادامالعمر در زندان بماند; يعنى آزادى يك شخص فداى آزادى، آرامش و امنيت جامعه گردد. (35) بنابراين به عنوان يك قاعده مىتوان گفت: در جرايمى كه نظام جامعه را مختل مىسازد و كيان آن را بر هم مىزند، شريعتبه شخصيت مجرم توجهى نمىكند، ولى جرايمى از اين دست محدودند; و در ساير جرايم، شخصيت مجرم و شرايط و اوضاع و احوال حاكم بر ارتكاب جرم مورد توجه قرار گيرد.
از جهت توجه به شخصيت مجرم، جرايم را مىتوان به دو نوع تقسيم كرد: در يك نوع تنها به مصلحت جامعه و حمايت از آن توجه مىشود و به هيچ روى شخصيت مجرم مورد توجه قرار نمىگيرد. اين نوع جرايم خود به دو دسته تقسيم مىشوند:
1. جرايمى كه مجازات آن، حدود مقرر شرعى است كه عبارتند از: ارتداد، محاربه، بغى، سرقت، شرابخوارى، زنا و قذف.
حد چنانكه در تعريف آن گفته شده، مجازات خاصى است كه نوع، ميزان و كيفيت آن از جانب شارع تعيين گرديده و قاضى حق هيچگونه تصرفى در آن، همچون كاستن و افزودن، را ندارد و هركس مرتكب يكى از جرايم مذكور گردد بايد مجازاتهاى مقدر و مضبوط را تحمل كند و هرگز به شخصيت مجرم توجهى نمىشود و نهتنها مجنىعليه حق گذشت ندارد، بلكه امام نيز حق عفو را، مگر در صورتى كه حد با اقرار ثابتشده باشد، ندارد. (36)
در اين گونه جرايم شريعتبا شدت با مجرم برخورد نموده است; چه آن كه تسامح و تساهل در اين گونه جرايم به انحطاط اخلاق، فساد جامعه، اضطراب نظام و كيان جامعه و افزايش جرايم مىانجامد و هدف از شديد بودن مجازات اين نوع جرايم، اعتلاى اخلاق در جامعه، حفظ امنيت و آرامش، حفظ حقوق انسانها و به تعبير جامع، مصلحت جامعه مطمح نظر بوده است و عقلا پذيرفته شده است كه مصلحتيك فرد قربانى مصالح جامعه گردد. اين مجازاتها با هدف منع انسانها از ارتكاب جرم و در نتيجه، براى حفظ مصالح عامه و دفع ضرر از جامعه وضع گرديدهاند. كه اين هدف از معناى لغوى «حد» نيز استفاده مىگردد. حد در لغتبه معناى منع و تاديب است و حد شرعى را حد ناميدهاند، چون وسيلهاى براى بازداشتن مردم از ارتكاب گناه است. (37) ماوردى حد را چنين تعريف كرده است: «الحد فى اللغة المنع و فى الاصطلاح الشرعى عقوبة مقدرة من قبل الشارع وجبتحقا لله تعالى.» (38) حد به عنوان حق خداوند واجب گرديده است; وجبتحقا لله تعالى» بدين معناست كه مجازات حد براى مصالح عمومى و دفع ضرر از جامعه وضع گرديده است. اسناد اين حق به خداوند نيز نشاندهنده اهميت آن است كه با عفو ساقط نمىشود.
در اين نوع مجازاتها عوامل برطرفكننده مسئوليت و علل توجيهكننده جرم مورد توجه قرار مىگيرند و نيز در پارهاى موارد شرايط شخص مجرم در شدت و ضعف مجازات مؤثر است. مثلا مجازات زناكار محصن و غيرمحصن بسيار متفاوت است; چنانكه مجازات در سرقت عادى ضعيفتر از قطعالطريق و راهزنى است كه سرقتبزرگ ناميده شده است. (39) اين مجازاتها همچنين داراى احكام ديگرى است; همچون دفع اين مجازاتها به سبب شبهه و جواز عفو امام از مجازاتى كه جرم آن با اقرار به اثبات رسيده است. (40)
2. دومين دسته از جرايمى كه به جامعه، آسيب مىرساند، شامل جرايم قتل و جرح مىشود كه داراى مجازات قصاص و ديه است. در فقه اسلامى براى اين جرايم همين دو نوع مجازات مشخص در نظر گرفته شده است: قصاص و ديه در حالت عمد (ديه در صورت گذشت از قصاص)، و ديه در حالتخطا. در اين نوع جرايم نيز قاضى نمىتواند از دو نوع مجازات تعيين شده تجاوز كند و حاكم نيز نمىتواند مجرمان را مورد عفو قرار دهد; بنابراين شخصيت مجرم به هيچ روى مورد توجه نيست و تنها مجنىعليه حق عفو و گذشت را دارد و خداوند پس از آن كه مىفرمايد «ولكم فى القصاص حيوة يا اولى به زبان اخلاقى مىگويد: اگر عفو كنيد براى شما بهتر است. (42) اجازه عفو نيز از آن رو به مجنىعليه داده شده كه هر چند جرم به كيان جامعه آسيب وارد مىكند، ولى طبعا ضرر آن به مجنىعليه بيشتر است و در حقيقت آسيب به جامعه از طريق زيان به شخص بزهديده وارد گرديده است. اما غير از مجازاتهاى حدود و قصاص و ديات، تمامى جرايمى كه داراى مجازات تعزيرى است، در آن شخصيت مجرم ملاحظه مىشود; چه آن كه جرم در اينجا اهميت جرايم نوع اول را ندارد و قاضى مقيد به مجازات مشخصى نيست، بلكه مىتواند در صورت احراز جهات مخففه، آن را تخفيف دهد و يا آن را به مجازاتى كه به حال متهم مناسبتر است تبديل كند. در اين نوع جرايم، عفو و گذشت مدعى خصوصى و شاكى تاثيرى در مجازات ندارد و تنها مىتواند از جمله شرايط و جهات مخففه محسوب شود كه موجب تخفيف در مجازات گردد; چنانكه وضع خاص متهم، شخصيت و يا سابقه او، قراين دال بر ندامت وى و اقدام يا كوشش او به منظور تخفيف اثرات جرم و جبران زيان ناشى از آن نيز مىتواند موجب تخفيف در مجازات تعزيرى گردد.
نتيجهگيرى
از مجموع بحثها اين نتيجه را مىتوان به دست داد كه انديشه دينى در باب مجازات، جامع تمامى نظرياتى است كه حقوقدانان، فيلسوفان، جرمشناسان و جامعهشناسان از ابتداى قرن هيجدهم ميلادى مطرح كردهاند; مجازاتها در شريعت اسلامى براى منافع عمومى، اصلاح افراد، بازداشتن مردم از ارتكاب جرم، حمايت از جامعه در برابر جرم و توانمند ساختن آن در دفاع از خود در مقابل بزهكارى، تشريع گرديدهاند و هرگز از مقدار ضرورت و نياز در تامين مصلحت جامعه تجاوز نمىكنند و اين را عدالت اقتضا دارد و اين همان چيزى است كه روسو، بكاريا، بنتام و كانت نيز ابراز نمودهاند. آنچه مجازات در اسلام بر آن مبتنى است، عبارت است از اصلاح و تربيتبزهكار، و رحمت و احسان به او و جامعه; از اين رو اسلام شان و شخصيت مجرم را نيز، جز در مواردى، مورد توجه قرار مىدهد و اين همان چيزى است كه نظريه علمى و مكتب تحققى بر آن پا مىفشارد.
حقيقت آن است كه اگر كسى نظريههاى مختلف ارائه شده را با انديشه اسلامى درباره مجازات مورد مقايسه قرار دهد به علمى و فنى بودن انديشه اسلامى و برترى و جامعيت آن نسبتبه ساير نظريهها اعتراف خواهد كرد; بويژه اگر اين مساله را نيز مورد عنايت قرار دهيم كه نظريههاى صاحبنظران از ابتداى قرن هيجده ميلادى مطرح گرديده و در واقع تا آن زمان قوانين موضوعه در بر دارنده مقرراتى كاملا وحشى و به دور از افق انسانيتبلكه عقلانيتبود; چنانكه مردگان، حيوانات و اشياء بىجان را نيز مورد محاكمه قرار مىدادند و مثله كردن و سوزاندن نيز در شمار مجازاتها قرار داشت و تنها از قرن هيجدهم ميلادى اصول انسانيت و منطق را در مجازاتها معمول داشتند; چه، مجازات بر اصلاح بزهكار و بازداشتن او از ارتكاب جرم به قصد حمايت و دفاع از اجتماع استوار گرديد و پس از آن برخى از مجازاتها مطرود گرديده، محاكمه مردگان، حيوانات و اشياء بىجان، با منطق قانون به كنار نهاده شد; چه، تاديب در آنها اثر نمىكند، و كمكم مسئوليت اخلاقى يعنى مسئوليت كيفرى تنها كسانى كه از قوه عاقله، اراده و اختيار بهرهمندند جاى خود را باز كرد. سخن در اين است كه اين اصلى كه قوانين موضوعه در قرن هيجده ميلادى بدان دستيافتند، اسلام در قرن هفتم ميلادى آن را اعلام نمود. از اين روست كه مىبينيم از ابتداى بعثت و نزول شريعت اسلامى مسئوليت كيفرى بر انسان زنده، عاقل، بالغ و با اراده و اختيار متمركز گرديده، غير او صلاحيت مسئول شناخته شدن را ندارد. افزون بر اين، اسلام پارهاى از مجازاتها را نيز مطرود دانست; پيامبر بزرگ اسلام حتى از مثله و پارهپاره كردن حيوانى چون سگ نيز نهى فرمود: «على(ع): لايمثل بالرجل فانى سمعت رسول الله(ص) يقول: اياكم والمثله ولو بالكلب العقور» (43)
و روشن است كه وقتى مثله كردن حيوان آزاردهنده مجاز نباشد، مثله كردن انسان قطعا جايز نيست; هر چند جنايتكار باشد. نكته شايان ذكر اين است كه بين قوانين موضوعه و ديدگاه اسلام، در مبناى مجازات تفاوت چندانى وجود ندارد; اختلاف اساسى در نحوه تطبيق مبانى بر مجازاتهاست. شريعت همه اين مبانى را كه انديشمندان طرح نمودهاند به رسميت مىشناسد، ولى نه بدين معنا كه همه آنها در مورد تمامى جرايم قابل تطبيق باشد. در مورد مجازاتها اين اهداف دنبال مىشود: گاه ممكن است موجب اصلاح و تربيت مجرم گردد و گاه مجرم و ديگران را از ارتكاب جرم باز دارد، ولى در هر حال چون عدالت اقتضا مىكند، شخصى مجرم مجازات مىشود و در همه حال به حمايت از مصالح جامعه و رساندن رحمت الهى به انسانها توجه مىگردد. نتيجهاى كه بر اين نكته مترتب مىگردد آن است كه اگرچه فقيهان اسلامى با تكيه بر منابع فقهى، بويژه كتاب و سنت، نظريه فقهى خويش را بيان مىكنند، ولى در موارد فقدان و يا اجمال نص، داشتن مبناى خاص در فلسفه مجازات، نقش اساسى در صدور فتوا دارد; چنانكه مىتواند در فهم متون دينى نيز مؤثر باشد، خصوصا براى فقيهان عامه كه به قياس، استحسان و مصالح مرسله نيز به فراوانى استناد مىورزند. ما در پايان اين بحث پارهاى از انديشههاى فقهى را كه مىتواند با توجه به فلسفه و مبناى مجازات در اسلام صادر شده باشد، بيان مىكنيم تا روشن گردد كه عالمان دين نيز نسبتبه فلسفه مجازات بىتوجه نبودهاند.
توبه و اصلاح مجرم، عامل سقوط مجازات
يكى از مباحثى كه توجه به فلسفه مجازات كاملا در آن مشهود است، مبحث توبه به عنوان يكى از عوامل سقوط مجازات است كه از آيات قرآن و روايات فراوان و نيز متون فقهى قابل استفاده است; در حالى كه قاعده كلى در قوانين وضعى آن است كه توبه و ندامت مجازات را ساقط نمىكند و مطابق قوانين بعضى از كشورها همچون انگلستان و هندوستان، مجرم را حتى به جرم شروع به ارتكاب جرم مجازات مىكنند، اگرچه با اختيار از اتمام جرم منصرف گردد. (44) در نظام كيفرى اسلام، توبه يكى از علل مهم سقوط مجازات محسوب مىگردد. گفتنى است كه به موجب حقوق مصر و فرانسه نيز اگر مجرم با اراده از اتمام جرم باز ايستد، وى را كيفر نمىدهند. (45)
توبه در لغتبه معنى بازگشت و پشيمانى است و در اصطلاح به معناى بازگشتبنده ستبه سوى پروردگار خويش با پشيمانى و ندامت از گناه و سرپيچى از فرامين. (46) راغب اصفهانى توبه را چنين تعريف نموده است: «توبه در شرع عبارت است از ترك گناه به دليل ناپسند بودن آن، ندامت از اعمال مجرمانهاى كه مرتكب شده است، قصد عدم تكرار گناه و جبران مقدار ممكن از اعمال مجرمانه. و هرگاه اين شرايط محقق گردد، توبه تحقق يافته است. (47)
توجه عميق به اين نهاد ارزشمند در نظام كيفرى اسلام و پارهاى از روايات در باره آن، به خوبى نشان مىدهد كه اسلام به مجازات به عنوان يك ابزار مطلوب نمىنگرد و در حقيقت، اساسا به اصلاح و تربيت مجرم و بازداشتن وى از ارتكاب دوباره جرم، بازدارندگى عمومى مجازات، و در نهايتبه مصلحت جامعه مىانديشد.
روايت ماغر ادعاى ما را به اثبات مىرساند: ماغر بن مالك نزد پيامبر خدا اقرار به زنا نمود; از متن روايتبه دست مىآيد كه پيامبر(ص) تلاش فرمود تا وى را در اقرار مكرر مردد سازد و به طور غير مستقيم به وى تفهيم نمايد كه قضيه را كتمان كند. ولى وقتى ماغر مصرانه چهار بار اقرار به زنا كرد، پيامبر امر به اجراى مجازات فرمودند. و حتى در يك نقل آمده است كه پس از سه بار اقرار، پيامبر(ص) فرمود: اگر بار چهارم اقرار كنى تو را رجم خواهم نمود; ان ماغر بن مالك جاء الى النبى(ص) فقال يا رسول الله انى زنيت، فاعرض عنه، ثم جاء من شقه الايمن، فقال: يا رسول الله انى زنيت، فاعرض عنه، ثم جاء فقال: انى قد زنيت، ثم جاءه فقال: انى قد زنيت، قال: ذلك اربع مرات فقال: ابك جنون؟ قال لا يا رسول الله(ص)، قال: فهل احصنت؟ قال: نعم. فقال(ص): اذهبوا به فارجموه. (48) در روايت ديگرى آمده است كه پيامبر(ص) به ماغر فرمود: لعلك قبلت او غمزت او نظرت، قال: لا يا رسول الله، قال: انكتها لاتكنى؟ قال: نعم كما يغيب المرود فى المكحله و الرشا فى البئر قال: فهل تدرى ما الزنا؟ قال: نعم، اتيت منها حراما كما ياتى الرجل من امراته حلالا. قال: ما تريد بهذا القول؟ قال: اريد ان تطهرنى، فامر به فرجم. و در روايت ديگرى چنين آمده است: انه لما اعترف ثلاثا قال له: ان اعترفت الرابعة رجمتك، فاعترف الرابعة. (49)
آيا از اين روايتبه دست نمىآيد كه مجازات موضوعيت و مطلوبيت ندارد; بلكه مهم اصلاح و به خود بازگشتن و ندامت مجرم از ارتكاب جرم و بازسازى روحى اوست؟ در روايت ديگرى، اميرالمؤمنين(ع) توبه مجرم را از اقامه حد بر او برتر دانسته است: مردى نزد آن حضرت اقرار به زنا نمود; امام نخستبا شيوه خاصى سعى نمود او را از اقرار مجدد باز دارد، اما آنگاه كه مجرم با تاكيد چهار بار اقرار نمود، امام فرمود: چقدر براى انسان زشت و ناپسند است كه مرتكب يكى از اعمال زشت گردد و آنگاه خود را در ميان مردم مفتضح سازد. اى كاش در منزل خويش توبه مىكرد. چه، به خداوند سوگند كه توبه او ميان خود و خدايش برتر از آن است كه بر او اقامه حد نمايم; «ما اقبح بالرجل منكم ان ياتى بعض هذه الفواحش فيفضح نفسه على رؤوس الملاء، افلا تاب فى بيته فو الله لتوبته فيما بينه و بين الله افضل من اقامتى عليه الحد.» (50) در بين تمامى فقيهان اماميه اتفاق نظر وجود دارد يا دستكم اختلافى نقل نشده است كه توبه يكى از اسباب سقوط مجازات محسوب مىگردد. به سبب اهميت اين بحث و توجهى كه در آن به فلسفه مجازات مبذول شده است، ما به اختصار به آن مىپردازيم:
1. توبه قبل از دستگيرى مجرم و اثبات جرم
فقيهان اماميه اتفاق نظر دارند كه توبه قبل از دستگيرى و اثبات جرم موجب سقوط مجازات مىگردد. صاحب جواهر در اين باره چنين آورده است: «ومن تاب قبل قيام البينة عليه سقط عنه الحد بلا خلاف اجده، بل فى كشف اللثام الاتفاق عليه». (51) امام خمينى نيز در اين باره فرموده است: «يسقط الحد لو تاب قبل قيام البينه رجما كان او جلدا.» (52) آيات و روايات متعددى بر اين نظر دلالت دارند، كه ما تنها به روشنترين آنها اشاره مىكنيم:
خداوند در آيه محاربه مىفرمايد: «مجازات آنانى كه با خدا و پيامبر او مىجنگند و در راه ايجاد فساد در روى زمين مىكوشند، اين است كه كشته شوند، يا به دار آويخته گردند يا دستها و پاهايشان به عكس بريده شود و يا تبعيد گردند. اين رسوايى دنيوى آنان است و در آخرت عذابى بزرگ خواهند داشت، مگر كسانى كه پيش از آن كه بر آنان دستيابيد توبه كنند. پس بدانيد كه خداوند توبهپذير و مهربان است»;
«انما جزاء الذين يحاربون الله و رسوله و... الا الذين تابوا من قبل ان تقدروا عليهم فاعلموا ان الله غفور رحيم». (53)
در مورد مجازات قذف مىفرمايد: «و آنان كه به زنان با عفت نسبت زنا بدهند، آنگاه چهار شاهد عادل بر ادعاى خود نياورند آنان را به هشتاد تازيانه كيفر دهيد و از آن پس هرگز شهادت آنها را نپذيريد، چه، مردمى فاسقند. مگر آنانى كه بعد از آن به درگاه خداوند توبه كرده، در مقام اصلاح خود برآمدند، كه خداوند آمرزنده و مهربان است; «والذين يرمون المحصنات ثم لمياتوا باربعة شهداء فاجلدوهم ثمانين جلدة... الا الذين تابوا من بعد ذلك واصلحوا فان الله غفور رحيم» (54) . پذيرش توبه سارق نيز مورد تصريح قرآن كريم قرار گرفته است; خداوند پس از بيان حد سارق مىفرمايد: «... پس كسى كه بعد ظلمش توبه نمايد و عمل صالح انجام دهد، خداوند توبه وى را مىپذيرد; چه آن كه خداوند بخشنده و مهربان است»; «... فمن تاب من بعد ظلمه واصلح فان الله يتوب عليه ان الله غفور رحيم». (55)
در روايتى كه جميل از امام باقر(ع) يا امام صادق(ع) نقل كرده است، در مورد مردى سؤال شد كه سرقت نموده يا باده نوشيده و يا زنا كرده و پيش از آن كه كسى از آن اطلاع يابد و يا دستگير گردد توبه كرده و اصلاح شده است; فرمود: «اگر اصلاح گردد و از وى اعمال نيكو مشاهده گردد، بر وى اقامه حد نمىشود; فى رجل سرق او شرب الخمر او زنى فلم يعلم بذلك منه و لميؤخذ حتى تاب و صلح. قال: اذا صلح و عرف منه امر جميل لميقم عليه الحد. (56) اما فقهاى عامه تنها بر اين كه توبه قبل از دستگيرى موجب سقوط مجازات محاربه مىشود اتفاق نظر دارند. (57) ولى در ساير جرايم اختلاف نظر است. كسانى كه همانند فقيهان اماميه مىانديشند به قياس اولويت تمسك مىكنند; يعنى وقتى جرم محاربه كه از شديدترين جرايم استبا توبه ساقط مىگردد، قطعا جرايم ديگر نيز قابل اسقاط با توبهاند; و نيز به آياتى كه ما قبلا بيان كرديم، استناد ورزيدهاند. اما مالك و ابوحنيفه مجازات غير از محاربه را با توبه قابل اسقاط نمىدانند و افزون بر تمسك به «اصالة عدم سقوط العقوبه» و استناد به اطلاق آيات مربوط به كيفر زناكار و سارق، دو استدلال ديگر ارائه نمودهاند كه در بحث ما حائز اهميت است; چه، كاشف از انديشه آنان در باب فلسفه مجازات است. نخست آن كه مجازات به سبب توبه ساقط نمىشود; چه آن كه كفاره گناه است و بايد اجرا گردد. و ديگر آن كه در پاسخ قياس اولويت مىگويند: هيچ مشابهتى بين جرم محاربه و ديگر جرايم نيست. بنابراين قياس نارواست و اين كه در محاربه، توبه قبل از دستگيرى مسقط مجازات دانسته شده از اين روست كه محارب شخصى است كه به طور عادى نمىتوان وى را دستگير نمود و با پذيرش توبه، مىتوان وى را بر توبه و خوددارى از ادامه فساد در روى زمين تشويق و ترغيب نمود. اما ساير مجرمين را به آسانى مىتوان دستگير كرد. بنابراين وجهى براى اين تشويق وجود ندارد. (58)
چنانكه ملاحظه مىشود كسانى هم كه توبه را مسقط مجازات ندانستهاند، به فلسفه مجازات تمسك جستهاند; نخست اين كه كيفر، كفاره گناه است و دوم اين كه در مجرم خاصى چون محارب به خاطر وضعيت ويژه، براى حفظ امنيت جامعه و جلوگيرى از فساد در آن، شارع توبه را مسقط دانسته است. بنابراين مصلحت جامعه چندان مهم است كه هم سبب جعل مجازات مىشود و هم موجب سقوط آن.
2. توبه بعد از اثبات جرم با اقرار
بين توبه قبل از دستگيرى و توبه بعد از اقرار، يك تفاوت اساسى وجود دارد و آن اين است كه توبه قبل از دستگيرى و اثبات جرم، مجازات را ساقط مىكند و امكان اجراى حد در مورد مجرم وجود ندارد; برخلاف توبه پس از اقرار كه تنها اين حق را به حاكم مىدهد كه در صورت صلاحديد، مرتكب را عفو نمايد. صاحب جواهرالكلام پس از نقل اين سخن محقق حلى كه «ولو اقر بحد ثم تاب كان الامام مخيرا فى اقامته رجما كان او جلدا»، ادعاى عدم خلاف در رجم نموده و ادعاى اجماع را از سرائر حكايت كرده است. (59)
بر اين نظريه رواياتى دلالت دارد: مردى خدمت اميرالمؤمنين اقرار به سرقت نمود; امام(ع) از وى پرسيد: آيا چيزى از قرآن مىخوانى؟ عرض كرد: بلى، سوره بقره. امام فرمود: به خاطر سوره بقره دستت را بخشيدم. اشعثبه عنوان اعتراض گفت: آيا حدى از حدود الهى را تعطيل مىكنى؟ امام فرمود: تو چه مىفهمى؟ هرگاه جرم با بينه ثابت گردد امام حق عفو ندارد، ولى اگر مجرم اقرار بر جرم كند، در اختيار امام است كه او را ببخشد يا حد را بر وى جارى كند; جاء رجل الى اميرالمؤمنين(ع) فاقر بالسرقة فقال: اتقرا شيئا من القرآن؟ قال نعم، سورة البقره، قال: قد وهبتيدك سورة البقرة. فقال الاشعث: اتعطل حدا من حدود الله تعالى؟ فقال: ما يدريك يا هذا اذا قامت البينه فليس للامام ان يعفو، و اذا اقر الرجل على نفسه فذاك الى الامام ان شاء عفى و ان شاء قطع. (60)
در روايت ديگرى كه تفاوت اندكى با روايت پيشين دارد و آن را امام صادق(ع) نقل فرموده است، نكته بسيار مهمى وجود دارد كه بر توجه به شخصيت مجرم و وضعيتخاص وى دلالت دارد; در اين نقل آمده است كه اميرالمؤمنين(ع) فرمودند: «انى اراك شابا لاباس بهبتك...»; يعنى چون جوانى بخشيدن تو اشكالى ندارد. (61) گفتنى است اگرچه در دو روايت مذكور تصريحى به توبه نشده است، ولى ظاهر آن است كه عفو امام پس از توبه صورت گرفته است. (62)
دفع مجازات به سبب شبهه: يكى ديگر از دلايلى كه با تمسك به آن مىتوان ادعا نمود كه در نظام كيفرى اسلام نفس مجازات چندان مطلوب نيست، بلكه تنها به عنوان ضرورت بدان توسل جسته مىشود، وجود قاعده «درء» است كه از مسلمات فقه محسوب مىگردد.
پيامبر خدا(ص) فرمودند: «ادرئوا الحدود بالشبهات». (63)
ترمذى روايت را به صورتى نقل كرده است كه حاوى نكته بسيار ارزشمندى است كه حقوقدانان امروزه افتخار بيان آن را دارند: «ادرئوا الحدود عن المسلمين ما استطعتم، فان كان له مخرج فخلوا سبيله; فان الامام ان يخطئ فى العفو خير من ان يخطئ فى العقوبه»; يعنى تا جايى كه مىتوانيد حدود را از مسلمانان دفع كنيد [و اگر راهى براى مجازات نكردن يافتيد مجازات نكنيد]; چه آن كه اگر امام در عفو و بخشش اشتباه كند [و كسانى را عفو كند كه مستحق نبودهاند] بهتر از آن است كه در مجازات اشتباه نمايد [و كسانى را به ناحق مجازات كند]. (64)
در بحث توبه اهميت آن را بيان كرديم. يكى از موارد شبهه كه موجب حذف مجازات مىگردد، عارض شدن شبهه توبه است. يعنى احراز قطعى توبه هم مورد نياز نيست، بلكه همين مقدار كه شبهه توبه وجود داشته باشد در اسقاط مجازات كافى است و اين در حالى است كه قاعدتا مىتوان در برابر مجرم به استصحاب عدم توبه استناد كرد; ولى بدان تمسك جسته نمىشود، بلكه به قاعده «درء» عمل مىشود، مگر آن كه عدم توبه وى احراز گردد.
قسامه و بازدارندگى: قسامه را چه حكم تاسيسى اسلام بدانيم و چه حكم امضايى، يكى از نهادهاى نظام كيفرى اسلام محسوب مىگردد كه در اصل آن ترديد وجود ندارد; اگرچه در اين كه آيا قسامه دليل اثبات است و يا دليل دفع، و يا هم دليل اثبات است و هم دليل دفع و نيز پارهاى از فروع ديگر، بين فقيهان مذاهب اسلامى اختلاف نظر وجود دارد. (65)
يكى از موارد بحثانگيز، فلسفه جعل قسامه است. چرا قسامه به عنوان يكى از راههاى اثبات قتل و جرح در نظام كيفرى اسلام پيشبينى شده است؟ افزون بر روايات موجود، اگر بخواهيم از فلسفه و حكمت آن سخن بگوييم، به يكى از انديشههاى موجود در باب فلسفه مجازات خواهيم رسيد و آن عبارت است از هدف بازدارندگى عمومى و حفظ امنيت و جان مردمان. عجلى از امام صادق(ع) پيرامون قسامه مىپرسد; آن حضرت در تتمه پاسخ خويش حكمت جعل قسامه را چنين بيان مىفرمايد: «انما حقن دماء المسلمين بالقسامه لكى اذا راى الفاجر الفاسق فرجة من عدوه حجزه مخافة القسامه ان يقتل به فيكف عن قتله...»; يعنى خون مسلمانان به وسيله قسامه حفظ مىشود; چه آن كه وقتى بزهكار فرصتى پنهانى براى كشتن دشمن خويش مىيابد از خوف قسامه از قتل خوددارى مىكند. (66)
در روايت ديگرى نيز امام صادق احتياط در جان انسانها و بازداشتن بزهكاران از ارتكاب قتل را فلسفه جعل قسامه دانسته است. تتمه روايتى كه روايتگر آن زراره است، چنين است: «انما جعلت القسامه احتياطا لدماء الناس لكى ما اذا اراد الفاسق ان يقتل رجلا او يقتال رجلا حيث لايراه احد، خاف ذلك فامتنع من القتل. (67) پارهاى از فقيهان اماميه به اين فلسفه توجه نموده و تصريح كردهاند كه: «قسامه براى احتياط تشريع شده است تا قتلى روى ندهد و بزهكار از اين بترسد كه حتى اگر كسى را پنهانى بكشد، ممكن است اولياى دم متوجه گردند و مراسم قسامه را انجام دهند و وى را قصاص كنند و روشن است كه اين براى فاسقان و مجرمان يك حالتبازدارندگى خواهد داشت.» (68)
فقيه مزبور با استناد به همين فلسفه، تكرار سوگند (تكرير ايمان) را نيز جايز دانسته است; چه آن كه اگر قسامه را مقيد به سوگند پنجاه نفر بدانيم اين هدف كمتر تحقق مىيابد. (بديهى است كه ما اكنون در مورد اين نظر به قضاوت نمىنشينيم، بلكه تنها نشان مىدهيم كه فقيهان نيز در موارد فقدان ادله با استناد به فلسفه حكم، فتوا مىدهند.)
مجازات مجنون: از پايههاى مسئوليت كيفرى، شرايط عام تكليف است و عقل و اختيار از شرايط اساسى تكليف محسوب مىشود و جنون از عوامل رافع مسئوليت است. اگرچه مكتبهاى حقوقى عرفى تا قرن هيجدهم ميلادى، جنون را رافع مسئوليت نمىدانستند و گاه ديوانگانى را كه به كلى فاقد شعور بودند به خاطر ارتكاب جرم بر بالاى چوبههاى دار حلقآويز مىكردند، (69) ولى اسلام در چهارده قرن پيش جنون را از عواملى به شمار آورده كه مسئوليت كيفرى را از بين مىبرد. از سوى ديگر، ترديدى نيست كه كسى كه در حال سلامت عقل مرتكب جرمى شود، عروض جنون باعثسقوط مجازات براى هميشه نمىشود. اختلافى كه در بين فقيهان اسلامى وجود دارد اين است كه آيا مجازات در زمان جنون اجرا مىگردد، يا اين كه مجازات را تا زمان بازيافتن سلامت عقل به تاخير مىاندازند. بديهى است كه اين اختلاف نيز در صورتى است كه محاكمه قبل از عروض جنون و در زمان سلامت عقل صورت گرفته باشد، چه آن كه در غير اين صورت اجراى مجازات ممكن نيست; زيرا قبل از محاكمه، شخص تنها متهم است. وانگهى مسئوليت داشتن متهم در زمان محاكمه ضرورى است و مجنون را نمىتوان محاكمه نمود; چون اقرار وى فاقد اعتبار است و بينه نيز نمىتواند جرم وى را اثبات كند. چون اصل برائتبه متهم حق دفاع از خويش مىدهد، در حالى كه مجنون توانايى دفاع از خود را ندارد، مگر آن كه قاضى بخواهد به علم خود عمل كند. گفتنى است در فقه شافعى و حنبلى محاكمه مجنون را جايز شمرده و عجز از دفاع را مانع از محاكمه ندانستهاند. (70) اما در اين كه اگر متهم بعد از محاكمه مجنون شود، آيا در حالت جنون، مجازات قابل اعمال استيا نه، بين فقيهان اسلامى اختلاف نظر وجود دارد. پارهاى با توجه به ادله، آن را اثبات و برخى با در نظر گرفتن مجازاتها تفكيك قائل شدهاند; يعنى در بعضى از موارد به اعمال مجازات و در برخى ديگر به تاخير آن تا دستيابى مجرم به سلامت عقل حكم نمودهاند. (71) اما فقيهان اماميه بر اين انديشهاند كه چون مجرم در زمانى كه شرايط تكليف را دارا بوده مرتكب جرم گرديده، بنابراين مسئوليت كيفرى دارد و به هيچ روى نمىتوان مجازات وى را به تاخير انداخت. (72) آنچه در بحث ما قابل توجه است اين است كه اگر بخواهيم تنها با استناد به فلسفه مجازات، اظهار نظر كنيم بدون ترديد اين نظر را ترجيح مىدهيم كه مجازات در حالت جنون اعمال نگردد; چه آن كه نه نتيجه اصلاحى بر آن مترتب است و نه نتيجه بازدارندگى مجرم از ارتكاب دوباره جرم. اما با وجود روايت صحيح و صريح، وجهى براى تمسك به فلسفه و حكمت مجازات نخواهد بود. در روايت صحيحى كه از امام باقر(ع) نقل شده است، آن حضرت در مساله مورد بحثحكم به اجراى مجازات در هر حال، فرمودند. «عن الباقر(ع) فى رجل وجب عليه حد فلم يضرب حتى خولط، فقال: ان كان اوجب على نفسه الحد و هو صحيح لا علة به من ذهاب عقله اقيم عليه الحد كائنا ما كان.» (73) جالب توجه آن است كه در كلمات فقيهان، توجه به فلسفه مجازات در همين مساله نيزمشهود است. مثلا شهيد ثانى در مسالك احتمال داده است كه صحيح باشد كه در مجنون ادوارى منتظر افاقه وى بمانند، تا هدف مانعيت تحقق يابد. (74) فقيه نامدار اماميه، محمد حسن النجفى، پس از آن كه با استناد به روايت پيش گفته تاخير در اجراى مجازات را جايز ندانسته، توجه به فلسفه مجازات در اعلام نظر را همانند اجتهاد در برابر نص و فتوا دانسته است: فما عن بعض من احتمال السقوط فى المطبق مطلقا و آخر من السقوط كذلك ان لميحسن بالالم و كان بحيث لاينزجر به كالاجتهاد فى مقابلة النص والفتوى. (75)
البته چنانكه پيشتر گفتيم مجازاتها را در قالب يك نظريه نمىتوان توجيه نمود; بلكه امكان دارد در هر مجازاتى يك هدف دنبال گردد. و اين كه امام معصوم(ع) در اين مورد مجازات را قابل اعمال دانسته، شايد به هدف ارعاب و بازدارندگى عمومى، كه از اهداف پراهميت مجازات محسوب مىشود، توجه داشته است. شايان ذكر است كه عبدالقادر عوده، حقوقدان مصرى، نيز به اين نكته توجه نموده ودر تحليل نظر كسانى كه در اين حال مجازات را قابل اجرا مىدانند چنين گفته است: «مجازات با هدف تاديب و منع، تشريع گرديده است و هرگاه به سبب جنون محكومعليه، هدف تاديب و اصلاح مجرم قابل تحقق نباشد چون چيزى از تاديب و اصلاح نمىفهمد نمىتوان هدف بازدارندگى را نيز ناديده گرفت. چه آن كه مصلحت جامعه مقتضى اجراى مجازات است; چون موجب بازداشتن ديگران از ارتكاب جرم مىگردد.» (76)
تداخل مجازاتها: افزون بر مباحث پيشگفته فقهى، در برخى ديگر از مسائل نيز توبه به فلسفه مجازات در صدور راى خودنمايى مىكند. مثلا به منظور اجراى حد شايسته است كه اعلام گردد تا مردم حضور يابند و حضور مردم نيز داراى استحباب است. بنابراين علنى بودن اجراى مجازات نيكو شناخته شده است. (77) كسانى كه اجراى مجازات را به صورت علنى توصيه مىكنند به هدف ارعابى آن توجه دارند و بر اين باورند كه تنها در صورتى مىتوان اميدوار بود كه اين هدف تامين مىگردد، كه به صورت علنى و در حضور مردمان اجرا شود تا آنان با ديده خويش عاقبت تلخ بزهكارى را مشاهده كنند و عبرت گيرند و هرگز بدان نينديشند.
مورد ديگرى كه به منظور پرهيز از اطاله كلام، با بيان آن اين بحث را به پايان مىبرم، مبحث تعدد مجازاتها با تعدد جرايم است و اين كه آيا در صورت تعدد جرايم، تداخل اسباب صورت گرفته، تنها به مجازات شديدتر بسنده مىشود، يا نه، حتى در صورتى كه سبب اعدام با اسباب ديگر مجازات جمع شود نخست مجازاتهاى ديگر اجرا مىگردد و آنگاه اعدام صورت مىگيرد; و بدين ترتيب مورد و محل هيچ مجازاتى از بين نمىرود؟ اين مساله، سخت مورد اختلاف ميان فقيهان عامه و اماميه از يك سو، و فقيهان مذاهب چهارگانه عامه از ديگر سوى است. فقيهان اماميه با استناد به روايات، تداخل اسباب را نپذيرفته و در صورت تعدد جرايم و مجازاتها بر اين باورند كه بايد به گونهاى عمل نمود كه هيچ يك از مجازاتها فوت نشود و بنابراين اگر متهم مرتكب جرايمى شده باشد كه مستوجب اعدام و مجازاتهاى ديگر است، نخستحدود ديگر جارى مىگردد و آنگاه نوبتبه مجازات اعدام مىرسد. (78)
زراره از امام باقر(ع) روايت كرده است كه: «ايما رجل اجتمعت عليه حدود فيها القتل يبدا بالحدود التى دون القتل ثم يقتل بعد ذلك.» (79) با توجه به اين روايت مىتوان دريافت كه هدف ارعابى و بازدارندگى عمومى از اهميت ويژهاى برخوردار است. وانگهى، اگر تداخل اسباب را بپذيريم و در صورت تعدد جرايم و مجازاتها تنها مجازات شديدتر را قابل اعمال بدانيم، چهبسا مجرمى كه به خاطر ارتكاب جرم مستوجب اعدام، مىداند كه در صورت دستگير شدن جان خود را از دستخواهد داد، به جرايم ديگر نيز دستبزند. اگر او بداند كه به دليل ارتكاب جرايم ديگر مجازاتى غير از اعدام در انتظار او نخواهد بود، با ارتكاب جرايم متعدد امنيت جامعه را مختل مىكند.
فقهاى عامه در جمع بين مجازاتها وحدت نظر ندارند، بلكه با توجه به شقوق مختلف مساله، بين فقيهان بلكه امامان فقه عامه اختلافات فراوانى ديده مىشود; ابوحنيفه تداخل مجازاتها را به طور مطلق پذيرفته و در صورت تعدد جرايم، اجراى يك مجازات را كافى دانسته است. برخى از حقوقدانان اين راى را مبتنى بر فلسفه مجازات در اسلام دانستهاند; يعنى مجازات براى منع و بازداشتن مجرم و ديگران از ارتكاب جرم و حمايت از جامعه و نيز بزهكاران و بزهديدگان تشريع شده است و در صورتى كه بزهكارى مرتكب جرايم متعدد شده باشد، اعمال يك مجازات اين هدف را تامين مىكند. (80) امام سرخسى نيز مبناى حدود را بر تداخل قرار داده و اجراى يك مجازات را در تامين هدف مانعيت و بازدارندگى كافى دانسته است. (81) اما فقهاى مذهب مالك تنها در صورتى كه جرايم از يك جنس باشند، و يا از چند جنس متفاوت باشند كه داراى مجازات يكسانى است، قائل به تداخل شده، به اجراى يك مجازات بسنده مىكنند. مثلا اگر كسى مرتكب چند قذف، و يا يك قذف و شرابخوارى گردد كه مجازات هر دو هشتاد تازيانه است، اجراى يك مجازات، ديگرى را ساقط مىكند. (82)
فقيهان شافعى و حنبلى در صورتى كه حدود متعدد از يك جنس باشند، مثلا زناى متعدد، سرقت متعدد، شرابخوارى متعدد و...، معتقد به تداخل شدهاند; چه آن كه اولا سبب واحد براى مجازات وجود دارد، ثانيا هدف از مجازات بازداشتن مردم از ارتكاب جرم است و اين هدف با اجراى يك مجازات تامين مىگردد. (83) گفتنى است كه برخى از فقيهان اماميه همچون شيخ طوسى نيز در مورد سرقتهاى متعدد به وحدت مجازات قائل شدهاند. (84) اما در صورتى كه جرايم ارتكابى از جنسهاى متفاوت باشد، همچون زناى غيرمحصنه، شرب خمر، سرقت و...، در فقه حنبلى تداخل پذيرفته نشده، بلكه مجازات تمامى جرايم اجرا مىگردد. (85)
اما در صورتى كه يكى از مجازاتها قتل باشد، به نظر ابوحنيفه و مالك، مجازاتهاى ديگر ساقط مىگردد; چون هدف از اجراى حدود، بازدارندگى عمومى است و قتل براى تامين اين هدف كفايت مىكند. آنان معتقد به نظريه جب (عقوبة القتل تجب ما عداها من العقوبات) هستند، ولى شافعى آن را نمىپذيرد. از سوى ديگر، قائلان به اين انديشه نيز در شيوه و موارد تطبيق آن، با هم اختلاف نمودهاند. به اعتقاد مالك، هر حدى كه با قتل جمع شود ساقط مىگردد، اعم از آن كه حق الله باشد يا حق الناس; مگر در مورد قذف كه نخستحد قذف بر قاذف اجرا مىشود و آنگاه مجازات اعدام; بدين سبب كه گفتگو در مورد صاحب حد قذف (مقذوف) به پايان رسد و به او گفته نشود كه چرا كسى كه تو را قذف نمود مجازات نشد. (86)
http://www.hawzah.net/Per/Magazine/nn/015/nn01526.asp
پىنوشتها:
1. صادق لاريجانى، اقتراح پيرامون «فلسفه فقه»، نقدونظر، سال سوم، شماره چهارم، پاييز 1376، ص15.
2. ر.ك: محمد مجتهد شبسترى، جزوه فلسفه فقه، ص8.
3. صادق لاريجانى، پيشين، ص17.
4. به عنوان نمونه نگاه كنيد به:
.JPG)
*+* آشنایی مختصربا دکترحمیدفرجی *+*